LOS PROCEDIMIENTOS INQUISITORIALES

Tomado de: www.luxdomini.com (La Historia Negra de la Iglesia)

Introducción

Ricardo G. Villoslada contempla, después de examinar el origen histórico de la Inquisición Medieval y sus primeras actuaciones, la forma en que la Inquisición realizaba sus funciones, sus métodos, sus procedimientos -como dice el título-.
Jesús Hernández

Hay que advertir que los procedimientos de la Inquisición, cuyas normas generales se codificaron en el libro 5 de las Decretales y en las Clementinas, se fueron puntualizando más y desenvolviéndose paulatinamente por obra de los grandes inquisidores, que pusieron por escrito el resultado de sus experiencias.

Por eso lo que digamos -siguiendo principalmente la Practica inquisitionis, de Bernardo Gui, y el Directorium inquisitorum de Nicolás Eymerich, no se ha de creer que estuviese vigente desde primera hora. Hubo tanteos y retrocesos, y no en todas partes se procedió de igual modo.


1. Objeto de la Inquisición y sus procedimientos

Empecemos por determinar el objeto acerca del cual versaba la Inquisición y el juicio de los inquisidores. Al principio, sólo se habla de la herejía, y entre los herejes que se nombran están las sectas de los cátaros y albigenses, valdenses y pobres de Lyon, passaginos, josefinos, speronistas, arnaldistas, pseudoapóstoles, luciferianos, begardos y benguinas, hermanos del libre espíritu, etc. Los judíos no eran perseguidos mientras observaran religiosamente la ley mosaica, sino sólo cuando se convertían falsamente al cristianismo, conservando sus antiguos dogmas o cuando apostataban de la nueva religión.

Lo que la Inquisición perseguía y condenaba era el acto externo y social, la profesión externa de una creencia anticristiana y su difusión proselitista.
Como sospechosos de herejía, sometidos por tanto a juicio e inquisición, se consideraban los que conversaban frecuentemente con los herejes, los que escuchaban sus predicaciones, los que los defendían, ocultaban o no denunciaban, y los excomulgados que, al cabo de un año, no procuraban obtener la absolución.

Además del crimen de herejía era castigado todo lo que de alguna manera, saperet haeresim, tuviese sabor herético; de ahí los procesos contra los que practicaban sortilegios y pactos demoníacos, contra las brujas, adivinos, hechiceros, nigromantes, etc. (J. Hansen, Zauberbahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittealalter, Munich, 1900)
Desde el siglo XIV se incluían igualmente ciertos crímenes de derecho común, como usura, adulterio, incesto, sodomía, blasfemia, sacrilegio.


2. Preparativos del proceso

El inquisidor, recibida la delegación pontificia, se trasladaba al lugar sospechoso de herejía, presentaba sus credenciales al señor del país o de la ciudad, le recordaba sus credenciales al señor del país o de la ciudad, le recordaba su deber de ayudar a la Inquisición, y le pedía letras de protección y algunos oficiales. En los primeros tiempos hacía una gira por pueblos y ciudades donde esperaba descubrir herejes, pero pronto se vió que tal viaje de exploración era muy peligroso, porque podía ocurrir lo que al inquisidor Guillermo Arnault, que en 1242 fue asesinado con todos sus compañeros.

En la ciudad escogida se constituía la corte o tribunal inquisitorial, formado por el inquisidor y sus auxiliares. El inquisidor tenía derecho a nombrarse un vicario o sustituto, que le ayudaba haciendo sus veces en muchas de las funciones judiciales. Tenía también a su lado un socio, religioso de su propia Orden, que le acompañaba, sin poder jurídico alguno. Venía luego el cuerpo de boni viri, oficiales subalternos, jurisperitos, lo mismo laicos que eclesiásticos, encargados de examinar las piezas del proceso, testimonios, defensas, etc., para ilustrar a los jueces. El oficial más importante era el notario, que ponía por escrito los interrogatorios, redactaba las actas y demás documentos oficiales, legalizaba las denuncias y anotaba cuanto fuese útil al proceso. Por fin, al servicio de la Inquisición estaban otros ministros o comisarios, espías,esbirros, carceleros, todos con juramento de guardar secreto.

Constituído el tribunal, o mientras se constituía, el inquisidor hacía un sermón público, en el que promulgaba dos edictos: el edicto de fe, intimando a todos los habitantes de la provincia a denunciar a los herejes y a sus cómplices, sin perdonar a los propios parientes y familiares; y el edicto de gracia, concediendo un plazo de quince a treinta días (tempus gratiae), durante el cual todos los herejes podían obtener el perdón facilísimamente, mediante una penitencia canónica, como en la confesión. Los que no compareciesen espontáneamente tendrían que atenerse a sanciones gravísimas.
En este tiempo se activaba la pesquisa o búsqueda de los herejes y sospechosos de herejía (causa per inquisitionem), se recibían las denuncias de los particulares (per denuntiationem) o la razonada acusación del fiscal, cuando la causa era per accusationem.


3. Desarrollo del proceso

Expirado el plazo o tiempo de gracia, se abría el proceso, citando ante el tribunal del Santo Oficio a todos los culpables y sospechosos. La citación se hacía una, dos y aun tres veces por medio del sacerdote del lugar, o por aviso a domicilio, o desde el púlpito en la misa del domingo. Si los citados no comparecían, ni siquiera por procurador, o hacían resistencia, o emprendían la fuga, agentes civiles se encargaban de arrestarlos; si ya estaban en la cárcel, los esbirros los conducían ante el tribunal.

En el centro de la sala se alzaba una larga mesa (mensa Inquisitionis), en cuyos extremos se sentaban el inquisidor y el notario. Colgado en una de las paredes se veía un gran crucifijo. Al acusado se le notificaban los cargos que había contra él, descubriéndolo los nombres de los acusadores, siempre que no hubiese peligro de represalias de parte del reo o de sus amigos y parientes. El acusado juraba sobre los evangelios decir la verdad pura y entera, tam de se quam de aliis; si no lo hacía, se agravaban las sospechas que había contra él, tanto más que el juramento lo repudiaban casi todas las sectas de entonces. Si era culpable y lo confesaba, la causa se concluía pronto.

Generalmente negaba su culpabilidad. Entonces, como nadie podía ser condenado sin pruebas claras, y como en los casos de inquisición o pesquisa oculta, sólo la confesión del reo era prueba clara y evidente, inducíales el inquisidor a confesar paladinamente, ora arguyéndole, ora haciéndole promesas de libertad, o por el contrario, amenazándole con la muerte y encerrándolo en la cárcel, en la cual unos días le reducía el alimento, otros le enviaba compañeros, máxime si eran conversos, que le persuadieran a confesar la verdad. También se le aplicaba la tortura, como en seguida diremos.

La audiencia y deposición de los testigos no era pública. Aunque la delación obligaba incluso a los parientes, disputaban los doctores sobre si un hijo debía o no denunciar a su padre cuando éste era hereje oculto. De hecho tales casos se dieron. Y hoy nos produce tristeza leer que un niño de diez y de doce años acusó a sus propios padres. Por otra parte consta que varones expertos pesaban el valor de los testimonios, los cuales se consideraban inválidos cuando provenían de enemigos del acusado, o cuando el testigo no ofrecía garantías morales.
El acusado tenía derecho a defenderse respondiendo a las acusaciones. Aun a los muertos se les otorgaba ese derecho, que podía ser ejercitado por sus hijos y herederos. Es verdad que en ciertos documentos se excluye el uso de abogado defensor, y a ellos parece atenerse Bernardo Gui, pero en otros muchos se habla de haber actuado uno y dos abogados, ayudándole al reo en cada fase del proceso; y Nicolás Eymerich dice que no se le debe privar de las defensas de derecho, sino que se le debe conceder un abogado y un procurador.
A las audiencias, sin embargo, no asistía el abogado. También entraba en los derechos del acusado rechazar el juicio del inquisidor para atenerse al del vicario, y apelar al obispo e inclusive al Papa, no contra la sentencia sino contra el procedimiento. Y más de una vez se le dió en Roma la razón al acusado, según demuestra J. Vidal en Bullaire de l´Inquisition francaise au XIV siecle (París, 1913).


4. La sentencia

Hasta que se dictaba la sentencia solía quedar el reo en libertad, bajo juramento -pues no había prisión puramente preventiva- de estar a las órdenes del inquisidor y de aceptar la pena que se pronunciase contra él, saliendo fiadores, entre tanto, algunos de sus amigos y familiares.

El inquisidor no era un juez arbitrario y despótico. Deliberaba largamente con el obispo, consultaba a sus asesores ordinarios, que a veces eran más de treinta personas, y a otros jurisperitos ocasionales, todos los cuales, después de jurar que obrarían conforme a la justicia y a la voz de su conciencia, se pronunciaban sobre la naturaleza del delito y el grado de culpabilidad. Este juicio, de valor puramente consultivo, era comúnmente aceptado por el inquisidor y por el obispo. La sentencia, naturalmente, variaba según los casos.
Si no se demostraba que realmente el acusado era culpable, se le absolvía y liberaba inmediatamente. Si existían graves indicios acusatorios, pero él se empeñaba en afirmar su inocencia, se le sometía a la vexatio y aun al tormentum. Consistía la vexatio en el encarcelamiento más o menos riguroso, con cadenas en manos y pies, reducción del alimento, etc.

Cuando ningún otro medio bastaba, se empleaba la tortura. Por más que el Papa Nicolás I en 866 había reprobado la tortura aun en las causas no religiosas, de hecho se practicaba en los tribunales del medioevo, o a lo menos la flagelación. También se habían introducido las ordalías, de origen germánico, repudiadas constantemente por los Papas a causa de su carácter supersticioso y bárbaro. Con el renacer del Derecho Romano, los legistas restablecieron la antigua tortura. Y fue Inocencio IV quien, movido por la ventaja de acelerar el proceso, dio el desgraciado paso de aceptar en los tribunales eclesiásticos la tortura que ya se aplicaba en los civiles. Dio su autorización en la bula Ad extirpanda (15 de mayo de 1252), con la condición de que se evitase el peligro de muerte y no se cercenase ningún miembro.

Los tormentos eran, además de la flagelación, el potro, ecúleo o caballete, en que se le distendían los miembros, hasta dislocarle a veces los huesos; el trampazo o estrapada (in chorda levatio), el brasero con carbones encendidos y la prueba del agua. Estaba mandado que más de media hora no durase la tortura; si en ella no confesaba, debía ponérsele en libertad, aunque imponiéndole la abjuración del error. Y si confesaba, la confesión en tales circunstancias no merecía entera fe, por lo cual se le interrogaba, libre ya de toda constricción violenta, si confirmaba lo dicho. Hay que advertir que el empleo de tortura era poco frecuente.

En los casos en que contra el acusado no había más que leves sospechas (leviter suspectus), se le hacía abjurar la herejía y cumplir una penitencia, la cual era más grave cuando el reo era vehementemente sospechoso (vehementer suspectus), y mucho más si era violenter suspectus, en cuyo caso se le imponían ciertos castigos y humillaciones, como disciplinas y presentarse en la iglesia en las fiestas solemnes con cruces de tela colorada cosidas sobre el vestido, o bien la prisión perpetua.
Había dos clases de prisión: la de muro estrecho, que era un angosto calabozo, y la de muro ancho, cárcel holgada con claustros y patio donde pasear. En casos de enfermedad y en otras ocasiones de conveniencia familiar se le permitía pasar algunas temporadas en su casa.

Si el reo confesaba ante el juez su culpa y se arrepentía de ella, se le obligaba a hacer abjuración formal de la herejía, y se le recibía en la Iglesia ad misericordiam, imponiéndole penas semejantes a las del violenter suspectus. Si era relapso o recidivo, la Iglesia no aceptaba en el foro externo su posible arrepentimiento, y lo abandonaba al brazo secular, al cual se le comunicaba la sentencia inquisitorial con el ruego de que la mitigase. En realidad, como dijimos, esta súplica de benignidad era pura fórmula. La sentencia civil era siempre de muerte.

Si el reo confesaba su crimen, pero obstinándose en él, se le recluía en prisión rigurosa, con cadenas, sin más trato que con el carcelero, el inquisidor y unas pocas personas que venían a exhortarle a la conversión. Al cabo de seis o doce meses de tales pruebas, si se convertía, se le aplicaba el castigo de los confesos y arrepentidos, pero si no, se insistía de nuevo hasta que finalmente se le entregaba al brazo secular.

El sortilegio, la magia, la invocación de los demonios, eran pecados que se castigaban incluso con prisión perpetua; los sacrilegios contra la Eucaristía merecían prisión temporal y pena de llevar sobre el pecho y la espalda la imagen de una hostia en tela amarilla. Todas las penas pronunciadas por la Inquisición eran medicinales, y con frecuencia se mitigaban, carácter vindicativo sólo tenía la pena de muerte.


5. El auto de fe o "sermo generalis"


El último acto del proceso era el sermón general, llamado sermo fidei. En España se dirá más tarde auto de fe, tomado de la expresión portuguesa auto da fe, que ha pasado a otras lenguas. Los más importantes enemigos de la Inquisición lo pintan como una fiesta de fanatismo, hogueras y sangre. En realidad, en el auto de fe no había hogueras ni verdugos. Por la mañanita, después de darles de comer a los sentenciados, se les conducía a casa del inquisidor, mientras repicaban las campanas de la catedral.
Iban, rapada la barba y cortados los cabellos, llevando jubón y calzones de tela negra, listada de blanco, encima el sambenito y capotillo, diverso según los reos, y en la cabeza una especie de mitra, coroza o capirote. Leídos los nombres de los reos, empezaba a desfilar la procesión, precedida de los frailes predicadores con el estandarte del Santo Oficio, hasta la Iglesia o plaza señalada. Inmensa multitud de pueblo se agolpaba a contemplar el auto de fe. En el altar mayor ardían seis cirios. En un trono lateral se sentaban los eclesiásticos, es decir, el inquisidor con sus auxiliares; en otro frontero, las autoridades civiles. En un banco de en medio, los reos acompañados de sus fiadores. Si era temprano, se celebraba la santa misa. Un predicador desde el púlpito pronunciaba el sermo fidei

A excepción del último suplicio, las demás penas se aplicaban con relativa benignidad, y frecuentemente se conmutaban o suavizaban por motivos de buena conducta, enfermedad, vejez, petición de los parientes. En cuanto a la pena capital, la Iglesia la difería y retardaba todo lo posible, con la esperanza de que el reo finalmente se arrepintiese, mas si lo veía obstinado y contumaz, permitía que se le aplicase la ley civil. Cuando el condenado a muerte era sacerdote, primero sufría la degradación.

No se crea que las condenaciones a muerte fueron muy numerosas. Según cálculos exactos de Mons. Douais, en los dieciocho sermones generales o autos de fe, que en el espacio de quince años (de 1308 a 1323) presidió el inquisidor Bernardo Gui, pronunció 930 sentencias, de las cuales sólo 42 fueron de pena capital, las absoluciones con libertad inmediata fueron 139 y 307 fueron de cárcel. Ascendían a 90 las penas dictadas contra personas ya difuntas. De las penas restantes, varias de las cuales podían recaer en una misma persona, la mayoría eran penitencias como pereginar a Tierra Santa, militar contra los sarracenos, llevar cruces distintivas en el vestido.



6. Juicio sobre la Inquisición


Si la Inquisición parece un medio duro y violento, téngase en cuenta los siguientes cuatro puntos:

1) Que hacía falta un reactivo enérgico y un esfuerzo supremo para librarse de aquel contagio moral que amenazaba a la sociedad cristiana.

2) Que la iniciativa y el primer impulso procedió de los príncipes seculares, los cuales tenían el deber de defender la paz de sus estados.

3) Que la Iglesia, al instituir la Inquisición, regularizó y dió forma más jurídica y humana a los precipitados y bárbaros suplicios a que estaban expuestos los herejes por parte del pueblo y los reyes.

4) Que el Tribunal de la Inquisición fue el más equitativo de los tribunales, señalando un verdadero progreso en la legislación penal, incluso en el modo de emplear la tortura.

Además, ha de advertirse que entonces todos los tribunales imponían a cualquier clase de delincuentes castigos tan enormes, que hoy nos parecen excesivos e injustos. la sensibilidad de aquellos hombres estaba mucho más embotada que la nuestra; el ver morir entre las llamas a un reo, aunque fuese un niño o una mujer, no les intranquilizaba el ánimo, con tal que la pena fuese justa, y para el hombre medieval, de creencias tan inconmovibles, nadie merecía tanto la muerte como el que se alzaba contra la fe cristiana, fundamento de aquella sociedad.

Se ha hablado y escrito mucho contra la Inquisición. Lo que hay que procurar es comprenderla históricamente. ¿Que sus métodos resultarán siempre antipáticos? Pero lo mismo habría que decir de la policía de todos los estados, y sin embargo la juzgamos necesaria. Protestantes y liberales despotricaron un tiempo contra la Inquisición, no por otro motivo sino por ser católica y eclesiástica, olvidando que la Inquisición de Calvino, y de Isabel o Jacobo I de Inglaterra fueron más fanáticas, crueles e injustas. Y en nuestros días hemos padecido inquisiciones laicas incomparablemente más inhumanas.

Una cosa buena tuvo la Inquisición medieval: que con unas cuantas penas de muerte evitó mortandades mayores y revoluciones sangrientas, que hubieran atormentado a Europa por efecto del caos religioso.
También hay que confesar -no contra la institución sino contra las personas-, con honestidad, que en ocasiones tribunales de la Inquisición cometieron errores y aun injusticias indignantes, sobre todo cuando se ponían al servicio de una causa política. Ahí están la condenación de los Caballeros Templarios, y más tarde, de Santa Juana de Arco.


sobre la fe y la herejía, y a continuación se proclamaba la indulgencia de los reos que ya habían cumplido la penitencia, a otros se les hacía abjurar públicamente de sus errores, y se promulgaban las sentencias, empezando por las más suaves: ayunos, diversas obras pías, multas en dinero, peregrinaciones, cruces en el vestido, cárcel y entrega al brazo secular.

Tesimonio de un Milagro (Gloria Polo)

Impactante relato de la Dra. Gloria Polo, una mujer que sobrevivió a un rayo, y vive la experiencia sobre natural del Juicio Particular y regresa de la muerte...

Decargar en Word(.doc)Aleman- Italiano-Ingles y Portuguès, Mp3 y video, tomado de www.gloriapolo.com

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Del Secreto y el Sigilo Sacramental

El siguiente articulo lo encontré en un antiguo respaldo, lamentablemente no tengo la referencia del autor ni del sitio. hice algunas modificaciones al contenido quitando lo que a mi juicio no aportaba al tema de fondo(alusiones a una institución en particular).

benito

Sobre las violaciones al sigilo sacramental.

I. El secreto

a) Noción de secreto.

La palabra secreto puede tener dos posibles significados: objetivamente, secreto
significa la cosa misma que debe permanecer oculta (v.gr., el secreto de fabricación, el
crimen oculto, etc.); subjetivamente, es la obligación de no revelarla a nadie, contraída
por el que ha llegado a conocerla justa o injustamente. En teología moral interesa
principalmente el segundo aspecto.

b) División.
Prácticamente todos los autores de teología moral dividen el secreto en:
- Natural: aquel secreto cuya revelación está prohibida por la naturaleza misma de
la cosa que es conocida;

- prometido: si se prometió guardarlo después de haberlo recibido;

- confiado: cuando se confía un secreto con expresa o tácita condición previa de
guardarlo:

· a una persona particular: simplemente confiado.
· a un profesional (médico, abogado, etc.): profesional.
· a un funcionario público (Ministro, etc.): Secreto de Estado.
· al sacerdote
· como director espiritual: Secreto de conciencia.
· como confesor: Sigilo sacramental.

c) Obligación de guardar secreto.

En principio, por derecho natural, es obligatorio, de suyo, guardar toda clase de
secretos. Ésta obligación la derivan los autores de dos fundamentos complementarios:
- la dignidad de la persona humana, que funda un derecho subjetivo a la
intimidad o a la privacidad, de donde surge el correlativo deber de respetar el
secreto;
- las exigencias del bien común, por las que se debe garantizar que las personas
puedan confiar a expertos o amigos las diversas situaciones de su intimidad. Sin
esta posibilidad, el hombre perdería una muy importante posibilidad de
perfección personal.

d) Medida de la obligatoriedad.

La obligatoriedad de guardar el secreto admite grados muy diversos, que varían según el
tipo del secreto y el peso del hecho o de la noticia sobre los que hay que ejercer el deber
de reserva. Por eso, si se trata de un secreto natural la obligación es de justicia estricta
(tutela y respeto de la dignidad de las personas, con el deber de una eventual reparación)
y de caridad, por la que no se ha de hacer a otro lo que no se quiere para sí; la gravedad
depende luego de la importancia de la cosa manifestada. En el caso del secreto
prometido, la fuerza obligatoria se deriva de la naturaleza de la promesa, y habría que
ver, por la intención del que ha prometido mantener el secreto, si se trata de justicia
estricta o sólo de fidelidad, presumiendo la segunda hipótesis cuando no parece claro
que se trata de justicia; además sería obligación leve o grave también según la
importancia del objeto del secreto.

e) Obligatoriedad del secreto confiado.

El secreto confiado obliga más estrictamente que el secreto natural. La razón es porque
el secreto confiado es aquel que se confía a una persona con la condición previa
(explícita o implícita) de no revelarlo a nadie. Hay en él, por consiguiente, un contrato
bilateral oneroso (explícito o implícito) que viene a reforzar por estricta justicia la
obligación natural de guardarlo que ya existía por la naturaleza misma de la cosa
confiada.

La injusticia cometida al violar el secreto confiado afecta directamente al interesado,
como es obvio; e indirectamente al bien común, ya que si fuera lícito divulgar tales
secretos nadie se confiaría (v.gr., a un médico, a un abogado, etc.,) con lo que quedaría
gravemente perturbada la vida en sociedad. Por eso la violación de tales secretos suele
estar castigada por las leyes civiles.

Entre los secretos confiados, el orden ascendente de gravedad es el que hemos indicado
en la división esquemática (cfr. I, b). De suerte que la violación del secreto profesional
es más grave que la del simplemente confiado a una persona particular; la del secreto de
Estado, más grave que la del profesional (por el daño que puede causar a la Nación).
Finalmente, los mayores de todos son los que afectan al fuero de la conciencia confiada
al sacerdote en el desempeño de su ministerio, ya sea como simple director espiritual
(secreto de conciencia), ya, sobre todo, como confesor (sigilo sacramental).

f) Cese de la obligación de guardar secreto.

La obligación de guardar un secreto no es una exigencia moral absoluta. En efecto, a
veces es lícito y aun puede ser moralmente necesario manifestar los secretos. Se está
obligado a guardar el secreto a menos que una causa proporcionada permita descubrirlo.
Así como hay causas que permiten apoderarse lícitamente de lo ajeno (v.gr., la extrema
necesidad, la justa compensación, etc.), las hay también que autorizan o imponen la
manifestación del secreto ajeno. Las principales son:

1.ª La necesidad del bien común. Como es sabido, en bienes del mismo orden, el
bien común prevalece sobre el bien particular de cualquier persona. No es lícito recibir
secreto alguno contrario al bien común (cfr. Santo Tomás, S. Th., II-II, 68, 1 ad 3); y
así, v. gr., no hay obligación de guardar un secreto cuya reserva perjudicaría gravemente
a la Iglesia (v.gr., complot para asesinar al Papa) o a la comunidad política (v.gr.,
atentados contra la paz pública; complot para realizar actos de terrorismo); habría
obligación de manifestarlo a la autoridad competente cualquiera que fuera la clase de
secreto con el que se lo conozca (excepto el sigilo sacramental).

2.ª Para evitar un grave daño al mismo que confió el secreto. Porque en este

caso ninguna injusticia se le hace, sino más bien un favor, aunque él pueda creer lo
contrario. Y así, v.gr., si alguien manifestara secretamente a un amigo el propósito de
contraer matrimonio a pesar de tener un impedimento dirimente para él (v.gr., por estar
casado), éste amigo debería manifestar el impedimento al párroco, a fin de evitar al
confidente y a la tercera persona el daño de un matrimonio inválido.

3.ª Para evitar el daño grave, injusto e irreparable de una tercera persona
Inocente. Y así, el médico puede sin injusticia y debe por caridad revelar a una
muchacha sana que el joven con el que se va a casar y se finge sano padece el virus del
Sida.

4.ª Para evitar un daño muy grave al receptor del secreto, a no ser que sea
mayor el que amenace a otra persona o se trate del bien común. Y así, v.gr., no sería
lícito revelar el secreto para evitarse un grave daño económico si con ello peligra la vida
de otra persona; el soldado prisionero de guerra no puede revelar el secreto militar de su
bando aunque tenga que sufrir la propia muerte.

5.ª La divulgación pública del hecho. Y así, v.gr., el abogado que sabe por su
oficio que el acusado es el verdadero autor del crimen, no está obligado ya a guardar el
secreto cuando el propio reo lo confiesa ante el juez y llegue a ser de dominio público
por su difusión en la prensa.

6.ª El consentimiento del interesado. Si el interesado en la conservación del
secreto dispensa a quien lo recibe de la obligación de guardarlo, es lícita su divulgación.
En este supuesto, el interesado puede fijar límites a la divulgación del secreto, los que
no pueden ser excedidos sin cometer una injusticia.
Las consideraciones precedentes, siendo una exposición clásica de lo que la moral
católica enseña sobre esta materia; pero pueden ser aceptadas incluso por quienes no
profesan la Fe, ya que se trata de principios de derecho natural. En efecto, parece
naturalmente justo, y razonable, reconocer que las personas tienen derecho a que sus
secretos no sean divulgados. Y también aparece como justo y razonable que, en
determinadas circunstancias, ese secreto pueda ser divulgado. "El bien del mismo que
confía el secreto, el bien del receptor, el bien de otros y el bien de la comunidad pueden
exigir, cuando sean suficientemente graves, la violación del secreto. Pero se necesita
una gravedad particular, también porque la violación de un secreto, especialmente el
profesional, es siempre un grave daño a la fiabilidad de la vida asociada" (Chiavacci).
La legislación civil de los diversos países recoge, con diversidad de matices, estos
principios. El secreto aparece como un bien jurídicamente tutelado, lo que incluye la
represión penal del delito de violación de secretos; pero también se reconocen
situaciones en las que existe justa causa de revelación del secreto. Cualquiera podría
imaginar numerosos casos en los que la revelación del secreto se presenta como lícita e
incluso necesaria, sobre todo si se considera las consecuencias sociales de un derecho al
secreto que amparase conductas como el terrorismo o el narcotráfico.

g) Una decisión prudencial.

Nunca debe olvidarse el papel fundamental que juega la virtud de la prudencia para
determinar, en los casos concretos, la existencia o inexistencia de una causa
proporcionada que justifique la revelación del secreto.

II. El sigilo sacramental

a) Noción.
Por sigilo sacramental se entiende la obligación estrictísima de guardar bajo secreto
absoluto las cosas que el penitente declaró en la confesión en orden a la absolución
sacramental.
Se llama sigilo (=sello) metafóricamente, por la costumbre de sellar o lacrar las cartas o
documentos que tienen carácter secreto.

b) Obligación de guardar el sigilo sacramental.

Vamos a precisarla en una serie de afirmaciones:
1.ª El sigilo sacramental obliga estrictamente por derecho natural, divino y
eclesiástico.

- Por derecho natural, en virtud del cuasi-contrato establecido entre el confesor y
el penitente, por el cual este confiesa aquél sus pecados a condición de que no
los revele a nadie.

- Por derecho divino, ya que Cristo instituyó el sacramento a modo de juicio, y el
penitente actúa en él como reo, acusador y único testigo; todo lo cual supone
implícitamente la obligación estricta de guardar secreto. Y, en realidad, si la
confesión no se hiciera bajo riguroso secreto, sería odiosa, escandalosa y
verdaderamente nociva, contra la expresa intención de Jesucristo

- Por derecho eclesiástico, ya que la Iglesia prescribe “El sigilo sacramental es
inviolable; por lo cual está terminantemente prohibido al confesor descubrir al
penitente, de palabra o de cualquier otro modo, y por ningún motivo” (CIC, c.
983, 1).

2.ª La obligación del sigilo sacramental procede de la religión y de la justicia.

- De la religión, porque la ley de guardar secreto mira la reverencia debida al
sacramento y protege inmediatamente las relaciones del hombre con Dios.

- De la justicia, porque su violación quebrantaría el derecho del penitente a su
propia fama y el secreto encomendado en el acto sacramental.

De donde se deduce que la violación al sigilo importaría una doble malicia: primera, un
sacrilegio gravísimo, por la gran irreverencia contra el sacramento; gravísima injusticia,
por la violación del pacto establecido con el penitente y el quebranto de su fama ante los
demás. Algunos añaden el pecado de mentira, ya que, al quebrantar el sigilo, se afirma
como hombre lo que se sabe únicamente como ministro de Dios, y eso es mentir. Por
eso, el sacerdote a quien un juez interrogara sobre cosas oídas en confesión podría jurar
sin mentir que no sabe absolutamente nada, porque es verdad que nada sabe como
hombre, sino únicamente como ministro de Dios.

3.ª El sigilo sacramental no puede revelarse jamás, bajo ningún pretexto, cualquiera
sea el daño privado o público que con ello se pudiera evitar o el bien que se pudiera
promover.

No hay ninguna razón ni pretexto que puedan autorizar jamás la violación del sigilo
sacramental. Ni la propia vida, ni la ajena, ni el bien común de todo un pueblo o nación,
ni la posibilidad de evitarle al mundo una gran catástrofe internacional, etc. Hay
obligación incluso a soportar el martirio antes que quebrantarlo, como fue el caso de
San Juan Nepomuceno. Aquí debe tenerse firme lo que afirmaba Santo Tomás: “lo que
se sabe bajo confesión es como no sabido, porque no se sabe en cuanto hombre, sino en
cuanto Dios” (In IV Sent., 21,3,1).
Y este secreto es perpetuo, o sea que obliga estrictamente incluso después de la muerte
del penitente.

La razón de este extremado rigor es porque, si se estableciera la posibilidad de una sola
excepción en la guarda del sigilo sacramental (ya en esta vida o ya después de la muerte
del penitente), sufriría un grave quebranto el bien espiritual de los fieles, ya que a
muchos alejaría de la confesión el miedo de que algún día podría descubrirse su pecado.
Ahora bien: como es sabido “el bien sobrenatural de un solo hombre supera al bien
natural de todo el universo” (I-II, 113,9 ad 2); luego ni por salvar al universo de una
catástrofe podría quebrantarse el sigilo sacramental.
La única defensa que el sacerdote podría realizar a favor de una tercera persona o del
bien común amenazado (v.gr., si el penitente se acusa de su intención de envenenar las
aguas que consume una ciudad) sería la de obligar al penitente, bajo pena de negarle la
absolución, a que le manifieste aquel peligro fuera de la confesión o le autorice a
manifestarlo al interesado. Si el penitente se niega a ello, el confesor puede y debe
negarle la absolución (por la manifiesta indisposición del penitente); pero está obligado
a guardar estrictamente el sigilo sacramental, pase lo que pase.

4.ª La obligación del sigilo sacramental nace de toda confesión sacramental, y sólo de
ella.

Confesión sacramental es aquella que se hace sinceramente en orden a la absolución de
los pecados, aunque no se obtenga tal absolución (v.gr., por falta de las debidas
disposiciones) o resulte inválida (v.gr., por falta de jurisdicción del confesor) o
sacrílega (v.gr., por falta de verdadero arrepentimiento). Se requiere y basta que el
penitente se haya acusado de sus pecados en orden a la absolución.
Pero no es sacramental, y, por consiguiente, no impone la obligación absoluta de sigilo,
la confesión que se hace para engañar al confesor, sacarle dinero, burlarse de él, etc., o
sea, por cualquier otro motivo que el de obtener la absolución de los pecados.

Corolarios:

1.º el sacerdote que fuera de confesión recibe alguna noticia o confidencia que se le
confía bajo secreto de confesión, está obligado a guardar ese secreto por estricto
derecho natural; pero, si quebrantara ese derecho natural, no por eso violaría el
sigilo sacramental, ya que éste, como hemos dicho, nace únicamente de la acusación
de los pecados en orden a la confesión, que no puede hacer que lo que no es
confesión lo sea;

2.º si el sacerdote advierte claramente que el presunto penitente no viene a
confesarse, sino únicamente a reírse de él, a sacarle dinero (v.gr., amenazándole con
una calumnia si no se lo da), etc. puede levantarse tranquilamente del confesionario
(v.gr., dando a entender que va a buscar el dinero) y avisar a la policía.

5.ª Nadie, a excepción del propio penitente, puede autorizar jamás al sacerdote a
revelar lo que oyó en confesión en orden a la absolución sacramental.

No hay superior alguno en la tierra, ni el Romano Pontífice, que pueda autorizar jamás
esa revelación. El único que puede autorizar al confesor es el propio penitente
renunciando voluntariamente a su derecho.
Esa obligación es tan estricta que obliga incluso para con el propio penitente, al que no
se le puede hablar de las cosas oídas en confesión sin pedirle previamente permiso y sin
que éste se lo conceda de una manera perfectamente libre y voluntaria.
El permiso del penitente no puede presumirse o suponerse jamás, ni en vida suya ni
después de su muerte. Por lo que únicamente podría hacerse uso de lo oído en confesión
si el penitente lo autoriza de manera expresa, inequívoca y completamente libre. En
caso de duda sobre si alguna cosa la dijo en orden a la absolución o no, hay que guardar
el sigilo. Dígase lo mismo si el sacerdote duda si tal noticia la sabe por confesión o
fuera de ella.

Corolarios:

1.º Si el penitente comienza a hablar de sus pecados con el confesor fuera de
confesión, por el mero hecho se estima que le concede licencia para hablar de ellos
(se sobreentiende estando a solas y sin testigo alguno). Pero es mejor que el
confesor obtenga la licencia expresa, para seguir hablando con tranquilidad.

2.º En las siguientes confesiones puede el confesor hablar con el penitente de sus
confesiones pasadas porque la licencia va implícita en la misma confesión. Pero es
mejor que obtenga una licencia explícita.

3.º El sacerdote no puede hablar de las cosas oídas en confesión, sin licencia del
penitente, ni siquiera con su propio confesor

6.ª La violación directa del sigilo sacramental es siempre grave; la indirecta admite
parvedad de materia.

La violación del sigilo puede ser directa o indirecta. Es directa cuando se revela
claramente el nombre del penitente y el pecado cometido, aunque sea levísimo. Es
indirecta cuando, sin revelar el nombre o el pecado, se dice o se hace una cosa por
dónde los demás pueden conjeturarlo de algún modo.

La violación directa no admite jamás parvedad de materia. Quiere decir que el sacerdote
quebrantaría directamente el sigilo e incurriría en las penas con las que la Iglesia castiga
ese delito si, por ejemplo, declara abiertamente, aunque sea en elogio del penitente:
“Fulanito se ha confesado únicamente de una mentira leve”. La razón es por la grave
ofensa que se le hace al sacramento, aunque no se perjudique al penitente.

La violación indirecta admite parvedad de materia. Tal ocurriría, v.gr., si el peligro de
revelación por lo dicho o hecho por el confesor fuera tan tenue, incierto o remoto, que
apenas constituya imprudencia o irreverencia contra el sacramento.

7.ª En materia de sigilo sacramental no es lícito seguir la opinión probable, sino que es
obligatoria la más segura.

Lo cual quiere decir que, en la duda de derecho (v.gr., cuando los autores discrepan
sobre si tal acción viola o no el sigilo) o de hecho (v.gr. cuando se duda de si tal o cual
noticia se sabe por confesión o fuera de ella), el confesor está obligado a siempre a
seguir la sentencia más segura, o sea, a guardar estrictamente el sigilo. La razón es por
la obligación estricta que tiene el confesor de evitar todo cuanto pueda hacer odioso el
sacramento o herir la fama del penitente.

c) Sujetos.

Está obligado en primer lugar el confesor. Quedan obligados también el intérprete de la
confesión, el teólogo o canonista consultado con permiso del penitente, y todos aquellos
que, culpable o inculpablemente, han oído la confesión, como ocurre a veces cuando
hay mucha aglomeración de fieles, etc.

d) Objeto.

El objeto del sigilo en general es la materia de confesión. Todo lo que sea falta en sí
mismo o haya sido declarado para poder juzgar la gravedad o existencia de algún
pecado cae bajo sigilo y no se puede revelar.

e) Legislación canónica.
El código de derecho canónico (1983) declara el sigilo sacramental inviolable (c. 983),
y sanciona al sacerdote que lo quebrante con la pena de excomunión (c. 1388).
f) Diferencias entre el sigilo sacramental y los demás secretos.

Las principales son las siguientes:

1.ª El sigilo sacramental urge en el fuero de Dios; los otros secretos en el fuero humano.

2.ª En el sacramental, el confesor conoce las cosas como ministro de Dios; en todos los

demás, como hombre.

3.ª La violación del sigilo es siempre un sacrilegio; casi nunca la de los demás.

4.ª La violación directa del sigilo no admite parvedad de materia; sí la admiten los otros

secretos.

5.ª La ley del sigilo no cesa nunca; la obligación de los demás secretos puede cesar en

determinadas circunstancias.

6.ª El sigilo obliga incluso para con el mismo penitente; los demás secretos no obligan

nunca para con el que los confió.

g) Si el sacerdote puede hablar sobre lo que oyó en confesión cuando lo sabe

también fuera de ella.

Santo Tomás se plantea expresamente esta cuestión, y la resuelve afirmativamente:
“…aquello que el hombre sabe de otro modo, bien sea antes de la confesión,
bien sea después, no está obligado a ocultarlo en lo que conoce como hombre;
puede decir: «Sé tal cosa porque la ví». Pero, aun así, está obligado a callarlo en
cuanto lo sabe como representante de Dios, y no puede decir: «Yo oí tal cosa en
confesión». Sin embargo, para evitar el escándalo, no debe hablar de esto no
siendo necesidad urgente” (S. Th., Suppl., q. 11, a. 5).

h) El caso Towle.

Durante 2001 tomó estado público el caso de un sacerdote norteamericano, el P. Joseph
Towle, s.j., cuyo testimonio fue crucial para la liberación de dos hombres que estaban
en la cárcel por un asesinato que no cometieron.
En enero de 1989, Jesús Fornes, un habitante del Bronx, en un rapto de arrepentimiento,
reveló entre lágrimas al P. Towle que él, con la ayuda de un amigo, había apuñalado una
noche a José Antonio Rivera en 1988. Dado que se venía juzgando a José Morales por
el caso, el sacerdote instó al asesino a acudir a la Justicia para tratar de que no se
condenara al hombre equivocado. Y aunque Fornes prometió seguir el consejo,
finalmente guardó silencio. Luego, él también murió asesinado en 1997.
Cuando los tribunales estaban a punto de condenar por homicidio a José Morales, el P.
Towle decidió revelar lo que le había sido confiado por Fornes durante una
conversación de carácter confidencial.
La prensa, sin embargo, vio en el hecho una ocasión para señalar que la vida de un
hombre inocente había sido salvada gracias a la violación de sigilo sacramental. De
nada sirvieron las reiteradas explicaciones del sacerdote de que su charla con el asesino
no fue una auténtica confesión, sino una charla íntima, entre amigos. No puede
reprocharse al sacerdote la violación del sigilo sacramental.

IV. Conclusiones

1. Después de tanto escribir, espero quede clara la distinción real que media entre
los secretos naturales y el sigilo sacramental. No se trata de sofismas,
subterfugios o legalismos farisaicos, sino de una diferencia real para quien
acepte la existencia del orden sobrenatural;
2. el secreto confiado al director espiritual –sacerdote o laico- es un secreto de
conciencia que es obligatorio guardar por derecho natural. Sin embargo, en
ciertos supuestos –hemos considerado seis- es legítimo y hasta puede resultar
obligatorio manifestarlo;

3. revelar un secreto de conciencia supone ejercer la virtud de la prudencia en
orden a determinar si existe o no verdadera causa proporcionada de
divulgación. Pueden darse casos de revelación ilícita o un manejo imprudente
del secreto, sobre todo si los receptores son personas inmaduras, autoritarias o
fanáticas;
4. con consentimiento del dirigido, es posible comunicar lícitamente a otros el
secreto de conciencia confiado al director espiritual sea laico o sacerdote. Debe
tratarse de un consentimiento voluntario y libre. El consentimiento libre supone
que el dirigido posee información suficiente sobre hasta dónde se extiende el
círculo de personas a quienes el director puede comunicar los datos confiados;
5. el sigilo sacramental es estrictísimo y no admite causa de revelación, salvo el
consentimiento expreso del penitente. A no ser que se tenga certeza moral de
que se ha presenciado o padecido violación del sigilo sacramental, sugiero que
no se hagan acusaciones de este tenor debido al peligro de alejar del Sacramento
a eventuales penitentes;
6. la dirección espiritual que se realiza con sacerdotes del Opus Dei, incluidas la
charla previa y/o posterior a la administración del sacramento de la Penitencia,
no está protegida por el estrictísimo sigilo sacramental. Esto puede dar lugar a
situaciones equívocas, de aparente violación del sigilo, que se evitarían si la
Institución avisara previamente y sin reticencias.

V. Bibliografía

ROYO MARIN, Antonio, Teología Moral para Seglares, tomos I y II, BAC, Madrid, 1965.

SANTA TERESA, Marcos de, Compendio moral salmanticense, Pamplona 1805, tomo 1,

páginas 638-641. (http://www.filosofia.org/mor/cms/cms1638.htm)

Sobre el caso Towle v. http://www.conoze.com/doc.php?doc=822

Anexo I: hacia una praxis respetuosa del secreto de conciencia. Las

normas pastorales de la diócesis de Victoria.

Para finalizar con este escrito, un ejemplo de lo que es una praxis mucho más respetuosa de la intimidad de las personas en el manejo del secreto. Se trata de un capítulo del Código de conducta pastoral de la diócesis de
Victoria (USA), destinado a los sacerdotes, diáconos, religiosos, y demás agentes de pastoral. Las normas rigen en todo el territorio de la diócesis, y son de conocimiento público para sus destinatarios. Se encuentran en www.victoriadiocese.org/safe/policies.htm

Marcha por la Vida en París: ¡SI a la Vida!

20 janvier 2008
Marche pour la vie 2008,

Marche pour la Vie organisée par le Collectif "30ans, ça suffit!"
cec pro-vie prolife avortement ivg loi veil euthanasie
30 años de masacre legal de los niños no nacidos....

es suficiente!!!! asistieron más de 100.000 personas....

La Gran Prensa no informó...

Marche pour la vie 2008 - Reportage CEC
Cargado por catholiques-en-campagne

enviado por Pater

Crux et Libris

Les presento a continuación la soulición (bastante artesanal dicho sea de paso) que encontré a una antigua inquietud que tenía , la que era como poder compilar en un solo lugar información no posible de publicar en una entrada, ya que resultaría demasiado extensa y tediosa de leer, para lo que cree CRUX ET LIBRIS: Se trata de un blog paralelo a este en el que iré almacenando toda la literatura que contenga antecedentes de importancia a la defensa de la fe de siempre y que son indispensables de conocer para poder efectuar un apostolado informado, incluiré todas las publicaciones electrónicas que he ido encontrando tras largas horas de cyber-buzeo, la totalidad de ellas serán publicadas a modo de entrada al igual que en cualquier blog, la referencia de la entrada en el archivo de entradas sera el titulo del libro o documento, seguido por el nombre del autor, así quien lo desee podrá leerlo directamente o recurrir al tan mentado Copy and Paste y pasar el texto a formato Word (.doc).
Dios mediante en un futuro próximo abriré un Sitio Web, el que contendrá toda la información de Crux et Gladius y Crux et libris, permitiendo la descarga de vídeos, pdf's, fotos en UHQ, audio etc...

Pero como los proyectos cunando están es la fase de sueños no nos aportan mucho, es que hasta no materializar el Sitio los dejo con este humilde aporte que estoy cierto les sera de gran ayuda.

Los títulos agregados a Crux et Libris irán apareciendo periódicamente en forma de titulo enlace bajo el banner de la izquierda.

Invito también a quienes posean libros o documentos en formato word (.doc) y deseen compartirlos, pueden enviarlos a: filoromuss@gmail.com los que serán incluidos a la brevedad.

Que la Virgen los acompañe siempre.
Benito

El plan de las feministas para la Iglesia Católica

Tomado de www.vidahumana.org

Por Cornelia R. Ferreira

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Para comprender mejor el feminismo en la Iglesia y su evolución como una religión, nos convendría estudiarlo primero considerándolo como una rama del árbol feminista completo que comparte con él las mismas raíces y tronco; es decir, que tiene los mismos presupuestos básicos, metas y filosofía de la otra rama del feminismo: el feminismo secular.

"¡Igualdad!" es el grito de guerra del feminismo secular, que se ha estado organizando continuamente desde el siglo XIX. Al principio, este movimiento buscó y obtuvo reformas que eran realmente necesarias en favor de las mujeres, especialmente en el campo de los derechos civiles. Pero pasado un período de calma, después de la segunda guerra mundial, el movimiento resurgió, convirtiéndose en una verdadera revuelta contra la naturaleza femenina misma. Esto se ha debido en gran parte al estimulante libro The Feminine Mystique ("La mística femenina") de la psicóloga Betty Friedan, en el que declara que las mujeres han sido engañadas y se les ha lavado el cerebro para que consideren el"papel de su sexo" de esposa y madre como la única meta deseable. Fue en este libro que el término "ama de casa" se convirtió en algo despectivo con respecto a las mujeres que dedican todo su tiempo a los deberes de madre y esposa. Es interesante anotar que en el pensamiento de la Friedan influyó Abraham Maslow,1 uno de los primeros directores de los movimientos de potencialidad humana y de la Nueva Era, que cree que los individuos se convertirón en dioses y serán independientes de la autoridad de los gobiernos y de las jerarquías religiosas tradicionales.

The Feminine Mystique les enseñó a las mujeres que la vida les ofrecía más que un marido, niños y un hogar.2 La Friedan proponía una revolución social cuando dijo: "necesitamos una reforma drástica de la imagen de la feminidad que permita a las mujeres alcanzar madurez, identidad y el ser completas en sí mismas, sin el conflicto de la satisfacción sexual."3 Esta reforma supuestamente era necesaria porque la cultura existente no permitía a las mujeres "satisfacer su necesidad básica de crecer y desarrollar sus potencialidades como seres humanos, necesidad que no está definida solamente por su papel sexual."4

Betty Friedan fue signataria del Manifiesto Humanista II, cuyo preámbulo declara que nuestra "última meta debe ser la realización del potencial de crecimiento de cada personalidad humana", libre de "las reglas morales tradicionales" y de una fe "pasada de moda" en "un Dios que oye oraciones."5 La lectura cuidadosa de este documento revela que las demandas de la Friedan son puro Humanismo (cuyos principios han vuelto a circular como el Movimiento de la Nueva Era.)6 Así, el Humanismo Secular alimentó el movimiento de la liberación de la mujer cuando las mujeres educadas comenzaron a mirar fuera del hogar para realizarse. El matrimonio ya no era una vocación a la que una se entregaba desinteresadamente (como sucede con cualquier otra vocación); ser esposa y madre se consideraban solamente como "papeles" en el drama de la vida, y el concepto cristiano de la feminidad fue desechado.

Las mujeres atacan a otras mujeres

En cambio, el ideal comunista de la feminidad obtuvo preferencia cuando la Friedan citó la "inquieta" observación del experto más famoso del mundo en la crianza de niños, el Dr. Benjamin Spock, en el sentido de que "los niños rusos, cuyas madres tienen alguna meta en sus vidas fuera de la maternidad y trabajan en la medicina, la ciencia, la educación, la industria, el gobierno, el arte, parecían por alguna razón más estables, equilibrados y maduros que los niños americanos, cuyas madres que permanecían en casa, no hacían nada fuera de preocuparse por ellos."7 Tanto el Dr. Spock como Betty Friedan se preguntaban si "las mujeres rusas eran por alguna razón mejores porque tenían un propósito serio en sus vidas".8

La Friedan trabajó mucho para promover la idea de que las madres que trabajan son mejores madres que las que se dedican totalmente a sus deberes maternos. Ella presentó estudios que demostraban que los niños de las mujeres que trabajan eran más equilibrados emocionalmente que los de las amas de casa, y que las madres que trabajan tenían una mayor tendencia a sentirse "encantadas" de estar embarazadas y menos dispuestas a sufrir un conflicto sobre su "papel de madre" que las amas de casa.9 En otras palabras, bajo la influencia del Humanismo marxista (una rama del Humanismo, reconocida por el Manifiesto Humanista10), mujeres como la Friedan comenzaron a atacar otras mujeres (las esposas y madres tradicionales); éste es un aspecto del feminismo que la generación de la Friedan pasó por alto y que la generación actual ni siquiera parece conocer.

La Friedan, que tenía amigos en la organización Planned Parenthood (Paternidad Planificada)11, , también se preocupaba porque "para el final de la década de 1950, la proporción de nacimientos en los EE.UU. estaba excediendo la proporción de la India."12 Los matrimonios más temprano y las familias más grandes,formadas por amas de casa, realmente la desconcertaron13, y por eso fundó la Organización Nacional de Mujeres, que hoy día dirige la lucha en favor del aborto, los derechos de las lesbianas y los esfuerzos para sacar a las mujeres del hogar e incorporarlas a las fuerzas laborales.14 El movimiento feminista secular se convirtió en algo dedicado totalmente a la "libertad de escoger" (el lema familiar de Planned Parenthood, aparentemente tomado del artículo 5 del Manifiesto Humanista II15). ¿Matrimonio, carrera, niños? Nada es tan fundamental para la libertad de la mujer como el derecho a "escoger" el aborto.16

Previendo la resistencia de la ortodoxia religiosa (especialmente el catolicismo y el judaísmo) a sus ideas humanistas, la Friedan tomó la ofensiva. La mujer -declaró- "debe enfrentarse a los "prejuicios (y) al temor erróneo, al ministro, sacerdote o rabino..." " "La imagen del ama de casa... está entronizada en los cánones de su religión y en las definiciones dogmáticas de la Iglesia con respecto al matrimonio y la maternidad." La Friedan hasta logró sugerir que la ortodoxia religiosa estaba rebajándose, usando "la técnica manipuladora de la psicoterapia" para asegurar la resistencia a la liberación de la mujer.17

Explícitamente la Iglesia Católica fue considerada por las feministas como el principal baluarte de resistencia a la nueva mentalidad femenina, destructora de la familia; por lo tanto, la Iglesia tenía que ser destruida. Pero el feminismo secular se encontró con que era difícil hacer esto desde afuera, Por eso, a comienzos de la década de 1970, surgió otra rama del feminismo que, como el feminismo secular, había tenido un comienzo tentativo en el siglo XIX. Al llamarse de varias maneras -feminismo espiritual, religioso o cristiano- esta rama se convirtió en el instrumento para llevar a cabo la reforma feminista secular de la Iglesia, destruyendo su ortodoxia desde adentro.

Hasta el 1985, estuve consiente de que el movimiento feminista se estaba haciendo sentir en la Iglesia Católica, a través de las exigencias en favor del sacerdocio para la mujer, las monaguillas, etc. Pero en 1985, una serie de ensayos titulados: "Las mujeres en la iglesia", fueron publicados por la Conferencia de Obispos Católicos del Canadá.18 Se publicaron para distribuirlos a mujeres en las parroquias a través del Canadá, con el propósito de hacerlas cuestionar su papel en la iglesia. Cuando me preguntaron si podía dar mi opinión sobre esa serie que estaba causando mucha división, consideré necesario estudiar su bibliografía, pues los ensayos estaban tan abreviados que era necesario estudiar las fuentes, para así determinar la filosofía que había detrás de cada sección.

Dicha bibliografía, compuesta casi únicamente de obras de religiosas feministas, lo lanza a uno al centro del pensamiento feminista en la iglesia. Pronto se me hizo obvio que este movimiento que es muy poderoso, tiene ramificaciones verdaderamente alarmantes. En libro tras libro, los avanzados grados académicos de las autoras daban credibilidad a distorsiones de la verdad presentándolas como nuevos conocimientos, una alteración de los hechos para apoyar sus teorías, que un verdadero científico no haría, sino a riesgo de perder toda credibilidad. También vi claro que el feminismo religioso estaba influyendo en las religiosas, los sacerdotes y los obispos en tal grado, que éstos estaban tratando (posiblemente sin darse cuenta), de presentar esta filosofía a los laicos. (Como por ejemplo a través de la serie ya mencionada.19)

El objetivo de este ensayo es presentar un resumen del plan feminista en la Iglesia, un plan que a menudo está oculto pero que ahora está en su pleno apogeo. Las citas son ejemplos representativos -no extremos- de la vasta literatura religiosa de las feministas. Hay dos grandes ramas en el feminismo. La primera es el feminismo secular, cuyas principales líderes son personas como Betty Friedan, Germaine Greer y Simone de Beavuoir. Luego, desde los inicios de los años setenta, las feministas lograron introducirse en las escuelas de teología, seminarios y conventos para luchar por la igualdad, dando origen a la segunda rama conocida como el feminismo espiritual, religioso o cristiano. El feminismo secular se ocupa más que nada de la forma en que se trata a las mujeres en el mundo. Sin embargo, dado que el feminismo religioso está poblado por monjas, ex-monjas, teólogas e historiadoras, se preocupa mucho de las prácticas religiosas y del trato que se les da a las mujeres en la Iglesia. Este grupo de mujeres es el que nos preocupa, puesto que bajo el pretexto de la justicia social han rechazado a Dios y parece que han querido tomar su lugar, tratando de crear una nueva Iglesia y una sociedad según su propia imagen y semejanza.20

El feminismo espiritual es solo la cúpula del "iceberg"

Este feminismo se puede comparar con un témpano de hielo que trata de hundir la barca de Pedro. La parte de arriba, que representa las exigencias de las mujeres con respecto al ministerio sacerdotal, es visible y evitable. La verdadera amenaza proviene de la parte más grande del témpano, que está sumergida y que representa la filosofía de este feminismo religioso. Esta conlleva un grave peligro para las almas, por lo que debemos hacernos conscientes de él para evitarlo. De acuerdo con feministas católicas como Rosemary Ruether (quien firmó en 1984 un anuncio a favor del aborto en el New York Times)51 y Eleanor McLaughlin, este movimiento comenzó en el siglo pasado. En su libro Women of Spirit (Mujeres de Espíritu),22 afirman que el ideal "ya sea masculino o femenino" del Nuevo Testamento, dejó de ser visto por las feministas del siglo XIX como algo más allá de la naturaleza (esto es, refiriéndose a la unidad espiritual de aquellos que viven en la fe, como enseña la Iglesia);23 y "se ha convertido en un ideal de reforma social". El liberalismo del siglo XIX consideraba al paraíso como "la meta de ... la evolución y la mejora de las injustas condiciones sociales" y lo situaba en la tierra, no en el cielo. Fue la teología liberal del siglo XIX la que "trasladó el concepto de igualdad espiritual del Cristianismo, a una demanda a favor de la reforma institucional, que incluyera...la ordenación de mujeres al sacerdocio".

Así es que hoy escuchamos que la Iglesia debe moverse hacia adelante,24 hacia una "Nueva Humanidad"25 o "hacia la nueva visión de la comunidad cristiana".26 Pero ¿dónde dijo Cristo que su religión llevaría a una utopía terrenal? Lo que dijo fue que su reino no es de este mundo, que su mensaje iba a causar división y que sus seguidores serían perseguidos.27 Más aún, la Iglesia enseña que la Revelación ocurrió una sola vez,28y que el cristianismo no es un proceso de evolución o de descubrimiento de nuevas verdades.29 Cuando rehusaron ordenarlas al sacerdocio, las feministas religiosas de nuestros días se enojaron tanto, que comenzaron a lanzar epítetos. A la Iglesia la llamaron "patriarcal", tal vez reflejando la idea de Ruether que dice que la jerarquía consiste en "ancianos y célibes italianos" que no pueden entender los asuntos de las mujeres. 30 También llamaron a la iglesia "sexista", otro improperio feminista. En 1979, dos religiosas feministas muy influyentes: Carol Christ y Judith Plaskow, en su libro, Womenspirit Rising (Surgimiento del espíritu femenino), declararon que "el patriarcado es un monstruo de muchas cabezas y por tanto debe ser atacado con todas las estrategias a nuestro alcance." 31 Con esta declaración de guerra pensada, el feminismo espiritual se autoproclamó enemigo de la Iglesia católica y de cualquier religión cristiana o judía que no admita a las mujeres a posiciones de poder.

La primera línea de ataque fue declarar que las mujeres estaban siendo oprimidas por la Iglesia. 32 Necesitaban ser "liberadas" del patriarcado y así la teología feminista surgió como una "sobrina" de la teología de la liberación, 33 que incluía el llamado Marxista a la revolución para alcanzar la reforma social en la Iglesia.34 Esta liberación incluye no sólo el alcanzar poder en la Iglesia, sino una liberación total en asuntos de moral, y un control autónomo sobre el propio cuerpo, con respecto a la anticoncepción, el aborto, el lesbianismo y así sucesivamente.35 Otra líder del movimiento feminista espiritual, Elisabeth Schüssler Fiorenza, en su libro "In Memory of Her" (En memoria de ella), afirmó que "en el corazón de la búsqueda feminista espiritual está la búsqueda del poder, la libertad y la independencia para la mujer."36

La palabra de Dios considerada una mentira

Las feministas rechazaron cualquier idea de aceptar las enseñanzas de la Iglesia acerca de la ordenación, con una actitud sufrida y humilde como la de Cristo. Fiorenza dijo que no debe atribuirse dicho sufrimiento a la voluntad de Dios, y que los textos bíblicos que se prestan a esta interpretación, fueron escritos para justificar la opresión patriarcal. 37 Esto implica que la palabra de Dios es una mentira, una colección de mitos, y por ello, la conclusión natural de Fiorenza es que la Biblia debe ser "desmitologizada"37; esto es, reescrita desde la perspectiva feminista.

La palabra "mito" se entiende normalmente como una narración ficticia que explica fenómenos naturales. 38 Por lo tanto, la Biblia, Palabra de Dios, no puede contener ningún mito, pues ello implicaría que los autores sagrados no siempre estuvieron inspirados por Dios, y usaron su imaginación cuando quisieron.39 Pero las feministas llamaron a las partes que ellas no aceptan, como por ejemplo la creación de un mundo por un Dios masculino 40 y el pecado de Eva,41 "mitos". Volvieron a escribir estos relatos, que después vinieron a ser su "palabra".42 Pero entonces, tal vez para disimular su ataque directo a la veracidad de la Palabra de Dios, han redefinido la palabra mito. Según la teóloga canadiense Sor Virginia Varley: "el mito no es una mentira o algo irreal", sino "una historia que da una norma de vida", una interpretación de una "verdad inexpresable".43 Puesto que la interpretación de una persona vale tanto como la de otra, se justifica el volver a escribir las 44 y la palabra de las feministas se vuelve igual a la palabra de Dios. Pero es una falacia el ver la verdad como una colección de mitos, pues, como ha señalado el Cardenal Ratzinger, la verdad es algo por lo que se puede morir, pero, ¿quién muere por mitos que son intercambiables?45

La reinterpretación de la historia bíblica -la palabra de las feministas- llegó a conocerse como la "historia de ella" ("herstory").45 Según Sheila Collins, "al hacer de la historia algo relativo", la " historia de ella", socava la autoridad de la revelación bíblica como el único canal de la verdad.46 Christ y Plaskow añadieron que la tradición es solamente "una serie de decisiones humanas que pueden revocarse usando la imaginación..."47 De este modo la "palabra de la mujer" y/o la "historia de ella", se han convertido en un arma para atacar el fundamento mismo de la enseñanza de la Iglesia: la verdad revelada por la Escritura y la Tradición.

La "historia de ella" se hizo útil también de una segunda forma. Ruether dijo que, para que uno pueda "afirmar una idea en contra de la cultura dominante, debe formarse un subgrupo cultural" para apoyar la otra posición. La ideología dominante (el "jerarquismo") y el orden social tuvieron que primero ser desacreditados y debilitados, para que los grupos contra-cultura, pudieran aumentar y sobrevivir.48 (Esto se parece mucho a las tácticas comunistas.49) Provocaron a las mujeres a la ira para que abandonaran la Iglesia, y formaran nuevas comunidades para "liberarse del patriarcado".50 El método se utiliza para debilitar a la Iglesia, y fortalecer la nueva "Iglesia Mujer" (Womanchurch como la llaman Ruether 51 y Mary Malone 52), elevar el nivel de conciencia es la técnica de manipulación psicológica conocida como hacer concientes. El arma que se utiliza es la "historia de ella ", empleada en este caso para revivir las experiencias personales de mujeres que perciben opresión y sexismo en la Iglesia y en la sociedad.53

Hasta las brujas sufrieron opresión

Las reuniones para contar historias, que ponen énfasis en heridas pasadas y presentes, garantizan la producción de ira. Las experiencias actuales de las mujeres se combinan extensamente con una historia reescrita, para mostrar que las mujeres siempre han sido oprimidas. Según dicen, hasta las brujas sufrieron en el pasado debido a la "opresión patriarcal", porque eran mujeres poderosas, y no porque estaban promoviendo el mal. Este tema ocupa cerca de la cuarta parte de la película del Consejo Nacional de Filmes del Canadá producida por mujeres, denominada "Behind the Veil: Nuns" (Detrás del Velo: Las Monjas). 54 Fiorenza dice que mantener vivos los recuerdos de los sufrimientos de las hermanas que nos precedieron les da a las feministas cristianas un "poder subversivo" y una solidaridad con las mujeres del pasado, del presente y del futuro.55 Desafortunadamente, cualquier filosofía que fomente la ira y el odio para atacar a Dios y a su Iglesia, está abierta a convertirse en arma del demonio.

La "historia de ella" es la base de la así llamada "teología feminista", que según Collins, no se puede iniciar con abstracciones, sino con historias de mujeres, para que pueda tener más significado.56 Esta teología de liberación de la mujer subyace la espiritualidad feminista,57 que se interesa por el espíritu humano y el mundo, y no por el alma o por un mundo más allá de la tierra.58 El feminismo anímico o espiritual es, por lo tanto, una nueva religión, totalmente anti-católica. Su única pretensión a alguna semejanza con la cristiandad parece estar basada en las comunidades gnósticas (herejes y pseudo cristianas) de los dos primeros siglos, como explicaré en breve.

Ahora bien, si el feminismo religioso es anti- católico, ¿por qué algunas de sus seguidoras alegan ser católicas? Hay dos posibles razones. La primera es que para algunas mujeres es difícil romper. Tienen esperanzas de que la Iglesia cambiará, pero mientras más se apegan al feminismo, menos pueden soportar el lenguaje no inclusivo y las misas celebradas por hombres,59 y eventualmente tendrán que dejar la Iglesia, o permanecerán en ella por la segunda razón. Esta segunda razón, es parte del juego feminista y de su plan oculto. La hermana Donna Quinn, O.P. (otra de las personas que firmó el anuncio del New York Times), la resumió cuando dijo que ella permanece en la Iglesia para cambiarla, de modo que deje de ser sexista y pecaminosa.

Este plan fue presentado por Ruether en su libro Sexism and God Talk (El sexismo y el lenguaje de Dios).60 Primero, se deben crear las "comunidades feministas de base" para concientizar, estimular nuevas ideas y rendir culto. Ella también les llama a estos grupos aquelarres como si fueran reuniones de brujas. Fiorenza y la Hermana Diann Neu, S.P., las llaman "eclesias" (iglesias),61 y el nombre más reciente es Womanchurch (la Iglesia de la Mujer o Mujer Iglesia). Segundo, estas mujeres asisten ex-profeso a iglesias institucionales, de manera que "las liturgias transformadas, la reflexión teológica y la acción social que se desarrollan en los grupos de base", puedan ejercer su influencia en la Iglesia. Tercero, la iglesia entonces se convierte en un "campo misionero" de las comunidades de base. Los miembros de la Mujer Iglesia (Womanchurch), al permanecer en la Iglesia tradicional, mantienen las "líneas de comunicación" abiertas entre esta y la comunidad de base, de manera que puedan anunciar su "buena nueva" a un mayor número de gente: "el Evangelio como algo que nos redime del patriarcado".

En estos grupos de adoración Mujer Iglesia, las feministas celebran su "palabra" y su "revelación",62 obtenida a través de sueños y fantasías, al estilo de Carl Jung 63 y contada a través de "la historia de ella". Se perdonan las unas a las otras a través de su propio sacramento de la penitencia, celebran su propia eucaristía, que no es la transformación del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo, sino la transformación de la comunidad "en el cuerpo de la nueva humanidad, infusa en la sangre de la nueva vida" y "simbolizada" al compartir el pan y el vino juntas.64 Esta es una nueva religión a la que quieren convertir a la Iglesia Católica. Es una nueva comunidad cristiana, hacia la cual estamos siendo impulsados.

En su búsqueda de material que emplear para reescribir las Escrituras y la Tradición y para desarrollar su propio culto, las feministas admiten haber comenzado a rebuscar material hereje y anti- canónico.65 Fue así como encontraron apoyo en las creencias gnósticas, y herejes, sobre la vida comunitaria de las que parecen haber tomado mucho; y de los ritos del ocultismo, de la brujería y del paganismo, a fin de desarrollar su teología y sus liturgias.66

Eva mostró sabiduría, no orgullo

Siguiendo el pensamiento gnóstico, creen en un creador femenino67, o un dios que es a la vez hombre y mujer.68 Se consideran a sí mismas divinas, puesto que el propio conocimiento, es conocimiento de lo divino.69 Una persona divina no puede pecar, por lo tanto, la única salvación necesaria es la liberación del sexismo, que es el único pecado que existe70 y esto lo pueden alcanzar por sí mismas, según decía la teóloga canadiense Elisabeth Lacelle,71 gerente del Comité Ad Hoc que produjo la serie de folletos. Siguiendo esta línea de razonamiento, no hubo pecado original, así que Eva mostró sabiduría, y no orgullo y desobediencia, al querer llegar a alcanzar la misma sabiduría que Dios,72 por lo que la declararon una feminista.

Cristo vino sólo para darnos un mejor conocimiento, y uno llega a ser igual a él cuando alcanza este nivel de sabiduría y en ese instante, lo mismo que en el gnosticismo, la persona no necesita aceptar la autoridad de una iglesia institucional .73 Como los gnósticos se hacían llamar cristianos, 74 las feministas citan libremente los propios evangelios gnósticos como revelación cristiana,75 y como tanto los hombres como las mujeres ejercían el ministerio en su vida religiosa,76 la comunidad gnóstica llegó a ser un modelo importante para las feministas. Algunos precedentes más modernos del gnosticismo pueden observarse en los cuáqueros, quienes también seguían esta línea de pensamiento y de vida.77

Finalmente, en la búsqueda de algún ritual que reflejara la experiencia de la teología feminista, descubrieron que los rituales centrados en la adoración a las diosas eran apropiados. Adaptaron estos ritos para sentar las bases de una comunidad religiosa centrada en lo femenino.78 Esta teología, que ahora incorpora la brujería, es la base de la liturgia feminista pseudo-cristiana. Pero, ¿qué cosa ven en la brujería las mujeres modernas educadas? Simplemente les hace sentirse poderosas, disfrutan de igualdad y autonomía en cada reunión, tienen una rica fuente de simbolismos y ceremonias que llenan sus sentidos. La brujería las hace sentirse plenamente humanas, y las ayuda a alcanzar metas materiales.79 En el desarrollo de sus liturgias, las feministas religiosas han recibido ayuda de verdaderas brujas y la más influyente es una mujer llamada Starhawk (halcón estelar).80

La brujería oculta en las liturgias

Los rituales propios de la brujería (en los cuales participan las feministas),81 son fáciles de identificar, pero la brujería que está oculta en esta religión pseudo-cristiana, es difícil de detectar. Una de las liturgias más conocidas actualmente es la Letanía pseudo-católica,82 en la cual las heroínas feministas vivas o muertas, incluyendo a una mujer demonio83 y hasta a la propia Ruether,84 son elevadas a niveles de santas o diosas85 y por lo menos en dos de estas letanías, se pide la posesión de alguna persona para fortalecer a los miembros del grupo "como iglesia". En vista de todo esto, es imposible que esta iglesia sea otra cosa más que Womanchurch-Iglesia Mujer.86 Según las enseñanzas de la Iglesia Católica, sólo los espíritus malignos pueden responder a este tipo de oraciones,87 lo cual deja a las participantes abiertas a ser poseídas por el demonio.88 Estas "letanías pseudo-católicas" son exactamente iguales a las que se llevan a cabo en un ritual de brujería del libro de Starhawk titulado Dreaming the Dark (Soñando con la oscuridad).89 Se bendicen unas a otras imponiéndose las manos con comidas ritualizadas, con bailes y cantos, y llevan a cabo ceremonias que constan de 13 personas dentro de un círculo; todo esto indica ritos de brujería, como lo es también el contar historias para hacer surgir la ira90. La verdadera prueba está en saber si la "liturgia" realmente da culto a Dios y a su Iglesia, que es la única razón de ser de la práctica católica.91 Incluso la veneración a los santos y a la Madre de Dios están dirigidas para la gloria de Dios, puesto que reconocemos que su excelencia sobrenatural se deriva de Dios mismo por los méritos de Jesucristo.92

Muchas brujas feministas, concientes de su carrera profesional, dicen ser miembros del "movimiento del espíritu de la mujer",93 pero "espíritu de la mujer" ("Womanspirit"), es solo un eufemismo que quiere decir brujería -de ahí que el tema de la brujería surja tan fuerte en este libro titulado Womanspirit Rising (Surgimiento del espíritu de la mujer), que aparece en la bibliografía de la serie de folletos, en las cuales feministas religiosas muy importantes (también Starhawk), han publicado al menos un ensayo.94

No se tiene conocimiento acerca de cuántas feministas están involucradas en la brujería. En el Canadá, la película "Detrás del Velo", se vale de las religiosas para ayudar a crear un clima de aceptación.54 Existen evidencias de que bajo este disfraz pseudo-cristiano, la liturgia de esta brujería feminista ha pasado inadvertida para la jerarquía y la hacen llegar a los laicos sin que se den cuenta.95 De todas formas, el número de feministas que practican la brujería hoy en día no es lo que importa, ya que la brujería siempre ha tenido adeptos. Lo que sí es de extrema importancia es el darse cuenta de que la brujería que estamos viendo surgir en la Iglesia, es el fruto y el resultado final del camino que ha tomado el feminismo espiritual. Este camino comienza con la necesidad de emplear el lenguaje inclusivo,96 que progresa a través de un rechazo de Dios debido a su masculinidad y lo sustituye por una deidad femenina: "la diosa interior"; y finalmente encuentra la necesidad de adorar a esta deidad; una necesidad que sólo se puede expresar mediante la brujería.97 Las feministas que se hallen en cualquier punto de este camino, deben considerar muy cuidadosamente dónde es que termina este camino, y el hecho de que la lógica seductora y la falsa espiritualidad de este movimiento, pueden llevarlas rápidamente fuera de la Iglesia y hacia el mundo del ocultismo.

El feminismo cristiano, al abrazar el ocultismo, no podrá durar por mucho tiempo, pues el demonio siempre destruye a quienes se le unen. Existen muchas advertencias bíblicas contra los falsos profetas que tergiversan la verdad,98 que han abandonado las aguas vivas y las han cambiado por cisternas rotas (Jer. 2:13) y "han seguido de largo"99 y se apartan de Dios (Jer. 2:31), para adorar a ídolos que pueden estar dentro o fuera de ellos mismos. San Pablo en (Col 2:8), nos previene de seguir "filosofías vacías y seductoras que siguen meramente tradiciones humanas y se basan más en los poderes cósmicos que en Cristo". En el versículo número 18 nos llama a no "basarnos solamente en la propia experiencia", ya que esto nos lleva a "hincharnos de un orgullo vacío sobre nuestras propias reflexiones." Cristo prometió que las puertas del infierno no prevalecerán contra la Iglesia fundada sobre Pedro. 100 Pero cada miembro de su Cuerpo Místico debe ayudar a mantener la barca de Pedro a flote e impedir que las almas se pierdan. ¿Cómo podemos entonces, impedir que las falsas doctrinas feministas engañen a las almas, especialmente las de los niños de esta generación, puesto que esta filosofía está siendo promovida hasta en los primeros grados de las escuelas católicas?

Bueno, siempre que Dios ha querido preservar a su gente de la herejía y del error, ha enviado a Nuestra Señora para urgirnos a que recemos el Rosario. Por ejemplo, ella se apareció a Santo Domingo de Guzmán, quien por medio del poder del rosario, peleó con éxito contra la herejía Albigense.101 Muchos Papas han predicado esta devoción; el Papa León XIII dijo que nos mantendría libres del peligro de caer en el error.102 Por lo tanto, las múltiples apariciones de Nuestra Señora en Fátima en este siglo, son de gran significado. Sor Lucía nos dice que la Virgen predijo "estos tiempos de desorientación diabólica", en que "el demonio entablaría una lucha decisiva contra Ella." En todas sus apariciones la Virgen, nos pide que recemos el Rosario diariamente, para que no caigamos en las falsas doctrinas.103

Si escuchamos las palabras de la Reina del Cielo, podemos estar seguros de que por medio de su intercesión, el Espíritu Santo guiará con seguridad la barca de las almas a través de estas aguas peligrosas.

NOTA

La Sra. Cornelia R. Ferreira reside en los suburbios de Scarborough en Toronto, con su esposo y sus cuatro hijos. Tiene un B.Sc. en Química de la Universidad de Marianopolis y un N. Sc. de la Universidad Sir George Williams (Concordia) en Montreal. A pesar de sus ocupaciones como madre de familia, la Sra. Ferreira reserva parte de su tiempo para pintar, tocar el piano y escribir. Ella es miembro de la organización Women for Faith and Family en el Canadá. Este folleto es una traducción autorizada del original titulado "The Feminist Agenda within the Catholic Church", publicado por Marian Press, Life Ethics Centre en Ontario, Canadá, junio de 1987. Incluye también partes de otro folleto publicado en 1989 por Marian Press de la misma autora, titulado "The Emerging Feminist Religion". Vida Humana Internacional (VHI) los ha editado y reproducido en español con la autorización del editor, el Padre Alphonse de Valk, C.S.B.

CITAS
1. Betty Friedan, The Feminine Mystique (New York: Dell Publishing Co., Inc. 1963), p. 8, 305-15. 2. Ibid p. 27. 3. Ibid, p. 351. 4. Ibid., p. 69. 5. Paul Kurtz, ed., Humanist Manifestos I and II (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1973), p. 28, 13-14. 6. De hecho, en la revista humanista, The Futurist (sept./oct. 1987), Betty Friedan aparecía como una de las oradoras en un anuncio para la conferencia humanista y New Age, "Education for the Twenty-first Century" (p.46). 7. Friedan, p. 188-89. 8. Ibid., p. 189 9. Ibid., pp. 185-94. 10. Kurtz, p. 15. 11. Friedan, p. 9 12. Ibid. p. 12. 13. Ibid., p. 26, 42, 52-53, por ejemplo. 14. Alphonse de Valk, csb, "Feminism's Basic Values," The Interim (Toronto), octubre de 1985, p. 16. Estas exigencias se encuentran en los artículos 6 y 11 del Humanist Manifesto II (p. 18-21). 15. Kurtz, p. 18. Fíjese en que el anterior presidente de Planned Parenthood Federation of America, Alan Guttmacher, también firmó el Manifesto (ibid., p. 25). 16. de Valk, ibid. 17. Friedan, p. 338-339. 18. Conferencia Canadiense de Obispos Católicos (Canadian Conference of Catholic Bishop-CCCB), "Women in the Church: Discussion Paper" (Ottawa: CCB Publishing Service, 1985): esta publicación en lo sucesivo será llamada el "Kit". 19. Muchas escritoras feministas y conferencistas son religiosas o ex-religiosas. En la Primera Conferencia para la Ordenación de la Mujer en 1975, se reconoció que la conversión de las religiosas al feminismo espiritual era "crucial" para el éxito del movimiento en favor de la ordenación (Rosemary Ruether, "Ordination: What is the Problem?" en Anne Marie Gardiner, SSND, ed., Women and Catholic Priesthood: An Expanded Vision [New York, Paulist Press, 1976], p.32). El número de religiosas presentes en esta conferencia superaba el de mujeres laicas en una por cada cinco; una tercera parte de estas monjas buscaban la ordenación (Patricia Hughes, "Who are These Women?...", Women and Catholic Priesthoood, p. 175). Sacerdotes que emplean el lenguaje inclusivo en las liturgias o permiten a las mujeres re-escribir la Liturgia de la Misa (ver C. Virginia Finn, "A Mass for Freedom for Women," de Arlene Swidler, ed., Sister Celebrations: Nine Worship Expriences [Philadelphia: Fortress Press, 1974], p. 27-34 están siendo agitados por el feminismo. En la 15ta. Asamblea General de la Conferencia Católica Canadiense, Cartierville, Que., 1984, varios obispos norteamericanos fueron nombrados como "feministas cristianos" (Mary Ellen Sheehan, IHM, "When Sleeping Women Awake....," en Women for What World? In What Church? [Ottawa: Canadian Religious Conference, 1985], p. 72-75). Los obispos cuyas declaraciones aparecen en el "Kit" (Apps. 2-4) también simpatizan con las religiosas feministas (cf. Elisabeth Lacelle, "Women in the Catholic Church of Canada," The Ecumenist, Vol. 23, No. 4 [May-June, 1985], 49). 20. Patricia Wilson-Kastner, Faith, Feminism, and the Christ (Philadelphia: Fortress Press, 1983), pp. 20-35;* Mary Daly, "After the Death of God the Father....," en Carol P. Christ y Judith Plaskow, eds., Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (San Francisco: Harper and Row, 1979), p. 56-60;* Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk; Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1983), p. 31-33;* Mary T. Malone, Women Christian: New Vision (Dubuque, Iowa: Wm C. Brown, 1985), p. 134-36. 21. Alphonse de Valk, csb, "Pro-abortion Feminists and Nuns," The Interim (Toronto), Mayo de 1985, p. 14-15. 22. Rosemary Ruether y Eleanor McLaughlin, "Women's Leadership in the Jewish and Christian Traditions: Continuity and Change," en Ruether and McLaughlin, eds., Women of Spirit: Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions (New York: Simon and Schuster, 1979), p. 24-25.* 23. Gal. 3:23-29 y pie de página, The New American Bible, Pope John Paul II edition (Nashville: Memorial Bibles International, 1977), p. 1295. 24. "Celebration of the Word," Session 12 of the Kit, p. 2 and its source material, Diann Neu, SP, "Our Name is Church: The Experience of the Catholic-Christian Feminist Liturgies", Concilium, No. 152 (1982), 75. 25. Elisabeth Lacelle, "Should the Church Come Forward as a Project for a New Humanity," What World?, p. 85-103; vea también el "Kit", App.4,p.2 y conclusión de la Sección 9. 26. "Some Women from Our Group Astounded Us," What World? p.114. 27. John 18:36; Matt. 10:34-37, 5:10-11 y notas al pie de la página, New American Bible, p. 1079; Lucas 21:12-18. 28. Canon George D. Smith, "Faith and Revealed Truth," en Canon Smith, ed., The Teaching of the Catholic Church (London: Burns and Oates, 1969). p. 28. 29. John A. Hardon, SJ, The Catholic Catechism (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1975), p. 49-50. 30. Ruether, "Ordination: Problem?," p. 31. Vea como Ruether conecta sutilmente el "patriarcado" jerárquico a los sistemas de opresión social en Sexism, p. 61.* 31. Christ y Plaskow, "Introduction, Womanspirit Rising, p. 15. Ellas se están refiriendo a las líneas obscuras que dividen las distintas ramas del feminismo espiritual, las cuales se pueden usar para atacar al patriarcado.* 32. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1983), p. 30-31, 350;* Sexism, p. 32.* 33. Elisabeth Schüssler Fiorenza, "Feminist Spirituality, Christian Identity, and Catholic Vision, Womanspirit Rising, p. 146-47;* Ruether, Sexism, p. 157.* 34. Ruether, Sexism, p. 21-22, 103-4, 134.* 35. Ibid., p. 217, 228-20;* Fiorenza, en In Memory, p. 350-51, dice que el cuerpo físico de la mujer constituye el cuerpo de Cristo y es la Iglesia; de aquí que, negarle a la mujer control autónomo de su cuerpo es un acto "violento" y "sacrílego";* Lise Baroni, "The Creative Emergence of Women Working in the Church," yVirginia Varley, CSJ, "The Story of Woman..."en What World?, p. 50,41. 36. Ver p. 18-19.* 37. Ibid., p. 32;* Ruether, Sexism, p. 23.* 38. The Concise Oxford Dictionary, 5th ed. (1964). 39. Esto contradice directamente 2 Pe. 1:20-21, 16-17 y 2 Tim. 3:16. 40. Merlin Stone, "When God Was a Woman", Womanspirit Rising, p. 120, 123;* vea también la blasfema sátira de Ruether, "The Kenosis of the Father," en Sexism, p. 1-3.* 41. Merlin Stone, "When God was a Woman" (New York: Hartcourt, Brace, Jovanovich, 1968), p. 198-223; Hallie Iglehart, Womanspirit: A Guide to Women's Wisdom (San Francisco: Harper and Row, 198), P. 99; Ecumenical Woman's Center (EWC) Planning Group, "A Celebration on the Opening of the Ecumenical Women's Centers," Sister Celebrations, p.40. 42. Nelle Morton, "The Dilemma of Celebration," en Womanspirit Rising, p. 164-65, dice que la "palabra" feminista las crea y está en ellas, lo mismo que los cristianos creen que la palabra de Dios creó el universo y está en Él; esto, por supuesto, destaca la "divinidad" de las feministas;* Elaine Sonosky, "The Liturgical theme," en Maureen Dwyer, ed., "Proceedings of the Second Women's Ordination Conference", 1978, en New Women, New Church, New Priestly Ministry (Rochester, New York: Kirkwood Press, 1980), p. 147-48; Neu, p. 77 ("Theological Reflections...."); the "Celebration of the Word" en la Sess. 12 del Kit es una celebración de la palabra feminista; observe que la "W" mayúscula se usa aquí y al final de la otra sesión y cf. la "w" minúscula para la Palabra de Dios (Sess.7, 10 and App.3). 43. Varley, p. 35. 44. Carol Christ, "Spiritual Quest and Women's Experience," en Womanspirit Rising, p. 241.* 45. Joseph Cardinal Ratzinger, President's Lecture, University of St. Michael's College, Toronto, April 14, 1986, publicado en el suplemento de The Catholic Register, "The Church in the 80's," Vol.7, No. 8 (Mayo 17, 1986),7. 46. Carol Christ y Judith Plaskow, "The Past: Does it Hold a Future for Women?," Womanspirit Rising, p. 64;* Sheila D. Collins, A Different Heaven and Earth (Valley Forge, Pa.: 1983), p.94.* 47. Collins, p.141.* 48. Ruether, Sexism, p. 184.* 49. Ver el documento comunista, "Li Wei Han, The Catholic Church and Cuba" (Peking: Foreign Languages Press, 1959), como aparece reimpreso en "The Secret Red Plan to Take Over the Catholic Church," The Fatima Crusader, No. 19 (febrero-abril, 1986).6 50. Ruether, Sexism, p. 186-87,205.* 51. Rosemary Ruether, "Emerging Woman Church: the Challenge of Feminist Liturgical Communities," discurso de apertura en la "Fourth Annual Conference on Women and Spirituality", Mankato, Minn. October 1985, según reportó Donna Steichen, en "From Convent to Coven: Catholic Neo Pagans at the Witches' Sabbath," Fidelity, Vol 5, No. 1 (Diciembre, 1985), 28. 52. Malone, p. 135-37. Nótese que Malone fue miembro del Ad Hoc Committee que produjo el Kit. 53. Judith Plaskow, "The Coming of Lilith: Toward a Feminist Theology." Womanspirit Rising, p. 198-200, 204, 208, es interesante como Plaskow dice que las emociones generadas en un aumento de concientización nos "lleva adelante".* Elisabeth Schüssler Fiorenza, "To comfort or to Challenge...," y Patricia Hughes, "Strategies for Transformation: Healing a Church", New Woman, 50, 135; también Sonoski, nota 25. 54. "Behind the Veil: Nuns". Producida por Signe Johansson, Women's Studio D. National Film Board del Canada, 1984; cf. Starhawk, "Witchcraft and Women's Culture," Christ and Plaskow, "The Past" and "Creating New Traditions," Womanspirit Rising, p. 260-62, 67, 196;* también de Ruether: "Hallow-Mass Liturgy" en memoria de las brujas que han sido quemadas (nota 34): Halloween es el día de descanso de las brujas (ver Charles Bowness, The Witch's Gospel [London: Robert Hale, 1979].p 75; Iglehart, p. 159). 55. In Memory, p.31.* 56. Sheila Collins, "Theology in the Politics of Appalachian women," Womanspirit Rising, p. 151-52; en la p. 153, Collins dice que Herstory "nos impulsa hacia adelante" (cf. Plaskow, nota 36).* 57. Fiorenza, note 16.* 58. Starhawk, "The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess" (San Francisco: Harper and Row, 1979). p. 186, 196-98; Wilson-Kastner, p. 27-28, 34;* Rosemary Ruether, "Motherearth and the Megamachine: A Theology of Liberation..., y Collins, "Appalachian Women", Womanspirit Rising, p. 52, 156;* Collins, Different Heaven, p. 211.* 59. Malone, P. 133: Ruether, Sexism, p. 193-94.* 60. See p. 205-6.* 61. Fiorenza, "In Memory", p. 343-51;* Neu, p. 80-83 ("Claiming Our Power"). Nótese que Fiorenza está ahora "comprometida con Mujer e Iglesia" (Concilium, No. 182 [Diciembre, 1985], 125) y cf. notas 34 y 35. 62. Fiorenza, "In Memory", p. 32-33.* 63. Naomi R. Goldenberg; "Dreams and Fantasies as Sources of Revelation: Feminist Appropriation of Jung", Womanspirit Rising, p. 219-27;* Catherine F. Smith, "Jane Lead: The Feminist Mind and Art of a Seventeenth-Century Protestant Mystic," Women of Spirit, p. 200.* Cf. también, Wilson-Kastner, p. 22,24-25.* 64. Ruether, Sexism, p. 209. 65. Ibid., 21-22, 34;* Christ and Plaskow, note 29;* Fiorenza, "Word, Spirit and Power: Women in Early Christian Communities", Women of Spirit, p. 20-31;* Collins, note 30.* 66. Elaine H. Pagels, "What Became of God the Mother? Conflicting Images of God in Early Christianity," Womanspirit Rising, p. 112-17;* Ruether, Sexism, p. 34-35, 38-41.* Aquí en 1983, Ruether vacila en usar las palabras brujería/paganismo en la espiritualidad feminista, no por su maldad inherente (p.40), sino porque ella se pregunta si puede ser usada en una forma "liberadora" (p.41) sin convertirse en un "vehículo del poder masculino," como lo fue en el pasado (p. 39). Para 1985, ella obviamente había superado sus dudas acerca del uso de la brujería (vea la nota 34). 67. Sobre creencias gnósticas, vea a Pagels, p. 113;* para sus efectos acerca de Ruether, vea la nota 23;* también, Stone, nota 23* y Wilson-Kastner, p. 20-23.* 68. Ruether, Sexism, p. 100-101;* Daly, p. 59.* Es el concepto de un Dios masculino/femenino lo que yace debajo de las demandas feministas para un lenguaje inclusivo (vea Paule Cantin, SC, "Opening Address", What World?, p. 16; y Malone, p. 135, 141-45. 69. Para la creencia agnóstica, ver Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (Nueva York: Random House, 1979), p. xviii-xix. Esta creencia encuentra su aplicación en la actividad básica feminista de concientizar, la cual tiene conocimiento propio de sus objetivos (ver "Pre-Conference Process." New Woman, p. 159); este objetivo se sobreentiende en el título del "Kit" sección 12., "Who Am I? Who Are We?" El símbolo de la diosa conecta muy bien con la creencia de la divinidad del gnosticismo a la brujería/paganismo (ver Carol Christ, Why Women Need the Goddess...", y Zsuzanna E. Budapest, "Self Blessing Ritual," Woman Spirit Raising p. 273, 277, 271).* 70. Lise Baroni (note 18), al advocar "ternura" y "apoyo" para los que viven en situaciones difíciles y que la Iglesia considera pecaminosas (basada en los mandamientos de Dios), e.g., homosexualismo y concubinato, hacen esta presuntuosa declaración en nombre de las mujeres: "Para la mayoría de las mujeres, primero son las personas, no las normas y códigos de leyes"; Fiorenza, "To Comfort," p. 52-53,56,60; Sheehan, p. 82-83; New, p. 78, 80, 82-83. Observe que Neu incluye clasismo, racismo, terrorismo y heterosexismo como "expresiones diferentes" del pecado del "sexismo patriarcal" (p.75) Ver también de Fiorenza, "Feminist Spirituality", p. 147.* 71. Lacelle, "Church Come Forward", What World? p. 103; Collins, "Appalachian Women," op.cit., 00. 155-56.* 72. Ann Fremantle, Woman's Way to God (Nueva York; St. Martin's Press, 1977), p.V, IX y propaganda de la cubierta al frente del libro; Fremantle considera la desobediencia de Eva inteligente, no pecaminosa. 73. Pagels, Gnostic Gospels, xx, 161. Parece ser que el rechazo de las feministas hacia la autoridad de la Iglesia es reforzado por su creencias de que el gnosticismo y no los cristianos ortodoxos, poseen la verdadera visión de la comunidad cristiana. 74. Ibid., xxxviii; Cristo y Plaskow, God the Mother, p. 108-15.* 75. Ver por ejemplo a Ruether, Sexism, p. 59;* Pagels, God the Mother, p. 108-15.* 76. Fiorenza, In Memory, p. 51-56 (véase como Fiorenza también cita los textos gnósticos como revelaciones cristianas);* Ruether, Sexism, p. 101;* Pagel, God the Mother, p. 115. 77. Ruether, Sexism, p. 21-22, 34-36, 60;* Elaine C. Huber, "A Woman Must Not Speak: Quaker Women in the English Left Wing," y Barbara Brown Zikmund, "The Feminist Thrust of Sectarian Christianity," en Women of Spirit, p. 153-81, 205-24.* 78. Christ and Plaskow, New Traditions," Christ, "Women Need the Goddess," y Starhawk, "Witchcraft", Womanspirit Rising, p. 193-94, 196-97, 276, 262.* 79. Wilson-Kastner, p. 22;* Christ (nota 61), Christ and Plaskow, "New Traditions" y Starhawk, "Witchcraft", Womanspirit Rising, p. 197, 263-65, 267.* Ver el ejemplo dramático de ganancia material descrita por Steichen, p. 35,37. 80. Cuando digo "verdadera" bruja, me refiero a alguien cuya religión es la brujería solamente, lo cual es también el centro de su vida. Las brujas feministas espirituales, por otra parte, mantienen lazos con iglesias institucionales y ven la brujería como una de tantas formas de adoración, incorporándola en distintos grados dentro de sus liturgias. Desde luego, una bruja feminista puede eventualmente convertirse en una verdadera bruja. A Starhawk, una "verdadera" bruja (ver Christ and Plaskow, "Nuevas Tradiciones," p.196), se le ha dado respetabilidad en los medios católicos por ser una maestra regular de los ritos empleados en el Institute in Culture and Creation Spirituality, Holy Name College, Oakland, California, fundado y dirigido por el Padre Matthew Fox, O.P. (Ver Steichen, p.32). 81. El servicio de adoración llamado "The Wiccan" llevado a cabo en la conferencia de Mankato Spirituality no pretendía ser cristiano, y fue un ritual de brujería camuflageado. (Ver Steichen, p. 33-35.) 82. Ver el "Kit", sección 12 y Neu, p. 76-77; hay varias letanías en Swidler; ver también la que se usó en la Second Ordination Conference (Dolly Pomerlau, "Harbor Event." New Woman, p. 150). 83. Lilith, invocada en la letanía de Neu (p.76), se cree que es reina de los demonios (Encyclopedia Americana, 1984, XVII, 478) y llegó a ser conocida como la primera bruja (Herbert B. Greenhouse, The Book of Psychic Knowledge [Nueva York, Taplinger Publishing Co., 1973], p. 224-25). 84. Maurine Stephens, "Sistercelebration: To Cultivate the Garden," Sistercelebrations, p.54. 85. Collins, "Apalachian Women," op. cit., p. 158.* 86. Ruth, Rebecca, Eve, Lilith and Mary, son invocadas en la sección 12 del "Kit" y las letanías de Neu (nota 65) son consideradas como diosas. Ver Smith, p. 192;* Ruether, Sexism, p. 168;* Fiorenza, Feminist Spirituality, p. 139.* 87. Abbott Anscar Vonier, OSB, Death and Judgement, y el Rev. J.P. Arendzen, "Eternal Punishment," Teaching of the Catholic Church, p. 1121-22, 1209-10. Además, los católicos reconocen que solo las tres personas de la Trinidad pueden estar en nosotros y con nosotros (Juan 14:16-17, 23: Gal. 2:20) y que únicamente la Iglesia fundada por Pedro tendrá siempre fortaleza (Matt. 16:17-18) y por eso, en sus letanías ella pide a María o a los Santos que "oren por nosotros", nunca es "en nosotros" o "fortalécenos como a la Iglesia" (sección 12 y Neu, note 65); cf. Mgr. Canon E. Myers, "The Mystical Body of Christ", Teaching of the Catholic Church, p. 686-87. 88. Daniel Logan, America Bewitched (New York: William Morrow & Co., 1974), p. 73-74. 89. Starhawk, Dreaming the Dark: Magic, Sex. & Politics (Boston: Beacon Press, 1982), p.31. 90. Starhawk, Witchcraft, p. 263-67* and Spiral Dance, p. 45; Iglehart, p. 105-6, 135, 139-44. La brujería utiliza energía emocional como la ira (Starhawk, Dreaming, p. 29), de modo que contar historias es una forma buena para las feministas de practicar los servicios de adoración incorporando la brujería al comienzo. (Starhawk, Spiral Dance, p.42; Plaskow, "Lilith," p.204;* Ilgehart, p. xiv); cf. Sección 12 y Neu (nota 65); los símbolos "feministas" empleados en estas liturgias provienen de la brujería (cf. Starhawk, Spiral Dance, p.26, 81-82, 84-85). 91. Hardon, p. 442-43. 92. Myers, Mystical Body, p. 685. Canon Myers también observa que la Iglesia no venera al justo hasta que ella haya declarado infaliblemente que estos han alcanzado el premio eterno; por lo tanto en este punto solamente, los católicos yerran al recitar letanías que veneran a quienes no han sido canonizados, aún cuando no se tratase de brujería. 93. Christ y Plakow, New Traditions, p. 196.* 94. No es de sorprenderse que Womanspirit de Iglehart (notas 24 y 73) trata acerca de la brujería. La frase, "sabiduría de las mujeres", que se encuentra en el título del libro, tradicionalmente se refiere a la brujería. Iglehart define "womanspirit" como la "síntesis de feminismo y espiritualidad" (p.xii). 95. La nota 73 clarifica que la sesión 12 del "Kit" y la liturgia de Neu contienen brujería. Uno presume que los obispos canadienses no sabían esto cuando aprobaron el CCCB Kit. 96. Morton, "Dilemma," p. 159-60.* 97. Daly, Death of God, p. 56-59;* Wilson-Kastner, p. 20-23.* 98. Es interesante que el feminismo cristiano se declara a sí mismo un movimiento profético - ver Fiorenza, "Feminist Spirituality," p.145-46;* Ruether, Sexim, p.23-24, 31-33;* Lacelle, "Church Come Forward," y Anne Harvey, SC, "Looking Ahead," en What World?, p. 13, 93, 127-31. 99. Cf. la similitud de esta frase con la llamada de las feministas de "seguir adelante" (notas 7, 39* y Plaskow, 36*). 100. Matt. 16:18, Ronald Knox traducción de la Biblia (Cambridge: Univ. Press, 1956). 101. St. Louis Mary DeMontfort, El Secreto del Rosario, traducción de Mary Barbour, TOP (Bay Shore, N.Y.: Montfort Publications, 1981), p. 27. 102. Como aparece citado, ibid., dentro de la cubierta del frente. 103. Frere Michel de la Sainte Trinité, "The Third Secret Revealed...", The Fatima Crusader, No. 20 (junio-julio, 1986), 22-23.