Aviso: Animus Injuriandi I ya está en español

Anunciamos a nuestros lectores que ya ha sido publicado en español el volumen II de la Colección Eli, Eli, Lamma Sabacthani? de Atila Guimarães titulado ANIMUS INJURANDI I  (Deseo de Ofender I).

Recomendamos la lectura de este volumen puesto que Atila Guimarães comienza a estudiar el espíritu del Concilio Vaticano II y muestra el resentimiento y animadversión que tienen contra la Iglesia Católica los principales representantes de la falsa Iglesia nacida del Vaticano II.

Si bien nosotros —a diferencia de Atila Guimarães—, sostenemos la posición sedevacante por considerarla más coherente, creemos que su lectura aporta valiosa información que refleja el odio que tienen contra la Santa Iglesia Católica los principales teólogos y “prelados” de la Iglesia nacida del Vaticano II, y entrega más elementos de juicio para concluir que la Iglesia nacida del Vaticano II no es y no puede ser la verdadera Santa Iglesia Católica.

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Introducción  Sin las Notas

Índice

Volumen I - En las Aguas Turbias del Concilio Vaticano II

 Volume II en Inglés - Desire to Offend







Introducción sin las notas 

El volumen I de esta colección, En las Aguas Turbias del Concilio Vaticano II, se ocupó de la ambigüedad del Concilio en lo que respecta a la letra de los documentos conciliares. Este segundo volumen estudia el espíritu del Concilio, con el fin de conocer cómo deben ser entendidos dichos documentos, además de ofrecer una perspectiva más amplia del movimiento conciliar.

¿Cómo se debe estudiar el espíritu de documentos como los del Vaticano II? ¿O de movimientos como el progresismo que lo inspiró y fue en él consagrado?

Teórica y genéricamente, el espíritu de una ley, norma, código o constitución es el conjunto de principios que inspiran y rigen su aplicación. Cuando esos principios no están claramente enunciados en la ley o en el conjunto de leyes en cuestión, por lo general, el espíritu se determina tomando en consideración la unidad del pensamiento conocido del legislador o de los autores que influyeron en esas leyes. Por ejemplo, la obra de Montesquieu, De l’esprit des lois, que influyó en la fundación del Estado moderno, nos ofrece principios fundamentales de sus leyes e instituciones.

Cuando no se conoce una declaración de principios de los legisladores o de quienes los inspiraron, el espíritu de la ley normalmente se puede determinar mediante el estudio de cómo ella ha sido aplicada por los tribunales y obedecida por el pueblo.

En consecuencia, el espíritu de una ley constituye una cierta unidad de pensamiento que no necesariamente está expresada; es un cuerpo más o menos explícito de doctrina. Este cuerpo puede ser – según su naturaleza – un cuerpo de doctrina jurídica, de doctrina moral, de doctrina filosófica o, tal vez, incluso, de doctrina teológica. Por analogía, el espíritu de un movimiento se puede determinar analizando el pensamiento que lo inspira.

Explicitar el cuerpo de doctrina que influye en un determinado conjunto de leyes o que caracteriza un determinado movimiento, es determinar su espíritu.

Si tuviéramos que aplicar este significado teórico y general de espíritu a la expresión espíritu del Concilio y procediéramos a delimitar el cuerpo de doctrina que influyó en el Vaticano II, toda la colección Eli, Eli, Lamma Sabacthani?, a partir de este volumen, sería un intento de definir el espíritu de los documentos del Vaticano II y el espíritu del movimiento progresista. Sin embargo, este no es el sentido que adoptaremos aquí.

El análisis del espíritu del Concilio en los volúmenes II al V toma la expresión en un sentido práctico, específico y analógico, es decir, consideramos menos el cuerpo de doctrina que inspiró el Concilio y mucho más el estado de espíritu liberado por él o la mentalidad que desde entonces se ha manifestado cada vez más dentro de la Iglesia.

Si bien, en teoría, utilizar la palabra espíritu para significar estado de espíritu puede ser una simplificación, nos parece que, en el caso específico del Concilio, lo primero y más importante que hay que hacer es determinar su estado de espíritu o mentalidad. Siendo mucho más que una fría codificación de normas o leyes, los documentos conciliares han propiciado el mayor cambio en la Santa Madre Iglesia y en la mentalidad religiosa de los católicos que haya visto la historia. Por lo tanto, para determinar el sentido más amplio de estos documentos, ellos deben ser considerados junto con los cambios que originaron. Es indispensable, por lo tanto, conocer la mentalidad conciliar.

¿Cómo se puede definir esta mentalidad o estado de espíritu?

En primer lugar, este estado de espíritu se puede definir como la adopción, por parte de los líderes eclesiásticos conciliares y post-conciliares, de una actitud de tolerancia para con el error y el mal, así como también para con sus agentes.

En el discurso de apertura del Concilio, Juan XXIII describió esta nueva posición como una “misericordia” para quienes están en el error, la cual “por todas partes extiende” el amor y el deseo de “unidad fraterna”, refiriéndose de esta manera al mundo y a las falsas religiones. (1)

La tolerancia para con el error y el mal generó inevitablemente hostilidad hacia la anterior militancia católica. En otras palabras, esa tolerancia creó una hostilidad hacia la principal característica de la Santa Iglesia Católica,(2) la cual constituye la semejanza perfecta con nuestro Señor, que dijo: “No he venido a traer paz, sino espada” (Mat X, 34; Luc XII, 51).

En segundo lugar, el estado de espíritu nacido del Concilio se puede definir como la adopción de una actitud de hostilidad genérica hacia la militancia de la Iglesia Católica, tanto del pasado como del presente.

Una vez que la tolerancia para con el error y el mal es admitida, se comprende que el significado del aggiornamento – esto es, la adaptación de la Iglesia al mundo – ya no implica el combate a los errores fundamentales del mundo. Por el contrario, implica un combate a la sacralidad y a la característica jerárquica de la Santa Iglesia, que son diametralmente opuestas a la vulgaridad y al igualitarismo del mundo moderno.

En tercer lugar, el estado de espíritu nacido del Concilio se puede definir como la adopción de una hostilidad genérica hacia las características sacral y jerárquica de la Santa Iglesia Católica.

Esta caracterización del estado de espíritu del Concilio – tolerancia con el mal y hostilidad hacia la militancia católica y a las características sacral y jerárquica de la Iglesia – es, en nuestra opinión, la mejor definición posible del espíritu del Concilio.

Esto se confirma por los siguientes argumentos genéricos que serán analizados en el curso de esta colección:

1. Es consistente con la orientación general del pontificado de Juan XXIII, la cual fue fielmente seguida por Paulo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI;

2. Explica el relativismo dogmático y la laxitud moral que han sido introducidos en la interpretación de la doctrina católica desde el Concilio;

3. Explica el clima general de las reformas conciliares en lo que respecta tanto a la desacralización de la Iglesia como a la disolución de su estructura jerárquica;

4. Explica el ecumenismo y la secularización – la adaptación de la Iglesia a las otras religiones y al mundo – que son características notorias de la era conciliar;

Arroja luz sobre sobre las innumerables ambigüedades de los documentos oficiales del Vaticano II.

Por estas razones, el autor ha adoptado la siguiente definición de espíritu del Concilio: tolerancia para con el mal y hostilidad hacia las características militante, sacral y jerárquica de la Iglesia (3).

Además de la intención general expresada por Juan XXIII en el discurso de apertura del Vaticano II, dos acciones de Paulo VI marcaron la institucionalización de la tolerancia en la Iglesia conciliar: la abolición del Index Librorum Prohibitorum [Índice de Libros Prohibidos] y la creación de la Comisión Teológica Internacional (CTI).

El día previo a la clausura del Concilio el 7 de diciembre de 1965,Paulo VI reformó la Sagrada Congregación del Santo Oficio y abolió el Index por medio del motu proprio Integrae servandae. (4) Esta acción significó el establecimiento de la libertad de pensamiento y de expresión dentro de la Iglesia. A partir de entonces, cualquiera podía pensar, decir o escribir lo que quería sin temor al anatema. Es decir, cualquier cosa heterodoxa, inmoral y deshonrosa que se haya dicho o escrito respecto a la Santa Madre Iglesia, a partir de ese momento hasta hoy era, en efecto, permitida por la autoridad pontificia de Paulo VI. El cuerpo del trabajo post-conciliar es, por lo tanto, la expresión autorizada del espíritu del Concilio en la medida en que refleja la tolerancia.

Lo mismo se puede decir de la creación por Paulo VI de la Comisión Teológica Internacional (CTI) en 1969 como un órgano de alguna manera paralelo a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Antes de su creación, el Santo Oficio – la Congregación responsable por la vigilancia y preservación de la unidad de la fe y de la pureza de la moral – tradicionalmente consultaba a su propio grupo de asesores. La creación de una nueva comisión con privilegios y derechos especiales, autónoma de la autoridad de la Congregación para la Doctrina de la Fe, significaba el fin de la unidad doctrinaria en la Iglesia Católica y el establecimiento de la libertad de opinión en materias religiosas. (5)

Estos fueron, por tanto, los dos hitos que establecieron la tolerancia dentro de la Iglesia. Fueron los dos actos que soltaron los frenos que contenían los abusos doctrinales y mantenían la unidad de la fe y la moral (2 Tes II, 6).

De esta forma, Paulo VI cortó el cordón de plata que cerraba la “bolsa de Eolias” que impedía los desenfrenados vientos del error y de la heterodoxia de entraren en el interior de la Iglesia. (6) ¿A quién se debe atribuir la responsabilidad de las tempestades que se desataron? ¿A los mismos vientos? ¿O al Papa que los liberó?

Cuatro meses después de la creación de la CTI, Paulo VI expresó su intención de establecer una mayor tolerancia, en la misma línea del programa que ya estaba siendo seguido. Él dijo:

“Tendremos un período en la vida de la Iglesia y, en consecuencia, en la de cada uno de sus hijos, de una mayor libertad, es decir, menos obligaciones legales e inhibiciones internas. La anterior disciplina será reducida, la arbitraria intolerancia y el absolutismo abolidos, la legislación positiva simplificada, y el ejercicio de la autoridad atenuado. El sentido de aquella libertad cristiana, que marcó la primera generación de cristianos cuando entendieron que estaban liberados de la observancia de la ley mosaica y de los complicados preceptos rituales, será fomentado (Gal 5, 1).” (7)

De hecho, Juan XXIII ya había abierto simbólicamente el camino para que Pablo VI adoptase esa posición. En su Diario del Concilio, Henri Fesquet señala: “Hace algún tiempo, al recibir a un visitante que le preguntó qué esperaba del Concilio, Juan XXIII señaló hacia la ventana y dijo, ‘Una corriente de aire fresco en la Iglesia.’”(8)

Todo lleva a creer, por lo tanto, que la responsabilidad por la liberación de los nuevos vientos que azotan a la Iglesia Católica debe atribuirse a Juan XXIII y a Pablo VI.

A pesar de no estar de acuerdo con este análisis de la situación post-conciliar, el entonces cardenal Ratzinger – hoy Benedicto XVI – proporcionó evidencia que lo confirma cuando habló acerca de la devastación producida en la Iglesia por las “fuerzas latentes” opuestas a la tradicional forma de ser. ¿Habría sido posible este proceso sin la tolerancia de Juan XXIII, de Paulo VI y de las otras autoridades de la Iglesia conciliar? Aunque sin responder a esta pregunta, el cardenal agregó:

“Tengo la impresión de que la devastación que la Iglesia ha sufrido en estos últimos 20 años se debe no tanto al propio Concilio, sino a la reacción en cadena de fuerzas latentes que son agresivas, polémicas, centrífugas y quizás irresponsables.” (9)

*

Los volúmenes que estudian el espíritu del Concilio proporcionan ejemplos de todos los sectores de la Iglesia por donde soplan los vientos conciliares. Se citan personas que están directa o indirectamente vinculadas con el Vaticano II. Incluso estas últimas son representativas del espíritu del Concilio, puesto que reflejan la tolerancia mostrada por las más altas autoridades en relación con las demostraciones de hostilidad hacia la militancia, la sacralidad y el carácter jerárquico de la Iglesia.

§19 Sin lugar a dudas, ha habido casos en que la Santa Sede ha “condenado” ciertos abusos teológicos, como es el caso de Hans Küng, Edward Schillebeeckx, Leonardo Boff, Pedro Casaldáliga, Raymond Hunthausen, Charles Curran, John McNeill y algunos teólogos católicos de Oriente. Estas “condenaciones”, sin embargo, se abstuvieron de declarar como heterodoxas las extrañas teorías de estos autores o de aplicar las sanciones correspondientes de excomunión y suspensión de órdenes. (10)

En general, fueron advertencias sobre aspectos parciales de la doctrina difundida por esos autores y las sanciones aplicadas fueron ligeras. El volumen IV examinará con más detalle la suavidad y la ineficacia de las “condenaciones” del Vaticano. (11)

Las sanciones vaticanas ya no suenan como condenaciones doctrinales; más bien parecen ser censuras dictadas por la prudencia y hechas por los “moderados” de la línea oficial del Vaticano contra los “radicales” de la extrema izquierda del progresismo. Ambos parecen estar luchando para alcanzar el mismo objetivo y su único desacuerdo es la metodología, lo cual se asemeja a la lucha de los partidos de la Gironda moderada y el radical Montaigne (Jacobino) durante la Revolución Francesa. Una vez pasados los huracanes de sangre bajo Robespierre y de pólvora bajo Napoleón, fue el moderado “espíritu girondino” el que instaló las victorias revolucionarias de los jacobinos en las nuevas instituciones y, en consecuencia, en la mentalidad del pueblo. (12)

Por lo tanto, a pesar de los esporádicos enfrentamientos en algunas fases, las corrientes radicales y moderadas se complementaron entre sí en el transcurso del proceso revolucionario. (13) Las “condenaciones” a los arditi post-conciliares por parte de los “moderados” del Vaticano parecen seguir el mismo patrón.

En cualquier caso, cuando se citan declaraciones de teólogos arditi, esta colección presta especial atención a los puntos que no fueron “condenados”.

La presentación de declaraciones de teólogos que sostienen diferentes posiciones en el espectro teológico conciliar reflejará la tolerancia del Vaticano II y, en consecuencia, nos ayudará a definir su espíritu.

*

¿Hasta qué punto, cabe preguntarse, esta exposición del espíritu del Concilio refleja el espíritu de la corriente progresista? En la medida en que el espíritu del Concilio es tolerante con la corriente progresista, las declaraciones de esta última reflejan y expresan el primero.

La posición del Vaticano II hacia el progresismo, sin embargo, no es apenas de tolerancia, sino también de simpatía. Los pontífices, desde Juan XXIII hasta hoy, no ocultaron su ardiente apoyo al pensamiento progresista. (14)

Fueron los mismos mentores del pensamiento progresista, quienes antes del Concilio habían sido condenados o considerados sospechosos de heterodoxia (15), los que sentaron las bases de la doctrina conciliar y la aplicaron con el abierto apoyo de los escalones más altos de la Iglesia Conciliar. (16)

De ese modo, el espíritu de la corriente progresista refleja en gran medida el espíritu del Concilio.

En base a lo demostrado en esta introducción, el espíritu del Concilio difiere del espíritu de la corriente progresista sólo en los puntos que fueron explícita y consistentemente condenados por el Vaticano en el período post-conciliar. En todos los otros puntos, podemos suponer que el Vaticano simpatiza con ella o, al menos, la tolera.

*

Además de examinar la tolerancia conciliar, los volúmenes de esta colección que estudian el espíritu del Concilio, analizan la hostilidad de ese espíritu frente a las diferentes características de la Iglesia Católica, en particular a su militancia y su naturaleza sacral y jerárquica.

La exposición de esta hostilidad se dividirá en dos partes principales: En primer lugar, una presentación del animus injuriandi [deseo ofender], y en segundo lugar, una presentación del animus delendi[deseo de destruir].

La presentación del animus injuriandi describirá las principales ofensas contra la Santa Iglesia hechas durante el período post-conciliar (este volumen II), y las ofensas perpetradas contra la fe católica en el mismo período (volumen III). Esta división no es rigurosa, una vez que muchas de esas ofensas en un ámbito alcanzan los dos ámbitos. Por ejemplo, la negación de la virginidad de nuestra Señora, que puede ser considerada como una ofensa contra la fe, ha sido colocada como una ofensa contra la sacralidad de la Iglesia y sus prácticas de devoción en el capítulo III de este volumen II.

¿Qué se entiende por la palabra ofensa? En esta colección, ofensa se refiere a cualquier afrenta al honor de la Iglesia y al honor de su doctrina.

Una afrenta al honor de la Iglesia es una ofensa al amor que la Iglesia tiene de sí misma: esto es, el amor que los miembros del cuerpo místico de Cristo – la jerarquía y los fieles – le prestan mutuamente, como también el amor a la sagrada institución que ellos componen. Una afrenta al honor de la Iglesia puede ir desde un simple desaire a la más grave blasfemia. La introducción del volumenIII explicará que el elogio a los herejes está incluido en este tipo de ofensa.

Una afrenta al honor de la doctrina católica es cualquier intento de degradar o denigrar el alto grado de amor y veneración que la Iglesia Católica tiene por las verdades reveladas y por el cuerpo de doctrinas que ella explicitó partiendo de aquellas verdades con la constante asistencia divina del Espíritu Santo. Una afrenta al honor de la doctrina católica habitualmente se revela como una manifestación de odio, a menudo carente de una clara y serena argumentación. A veces, sin embargo, se manifiesta bajo el engañoso disfraz del sofisma.

En tales casos, se presentará una breve descripción de la doctrina católica sobre el tema, para así proporcionar al lector los criterios que le permitan juzgar el animus injuriandi que los inspiró.

No es la intención del autor considerar todos los errores que manchan una doctrina como una ofensa contra el honor de la doctrina. Si ese fuera el caso, prácticamente toda esta colección tendría que dedicarse únicamente a esta consideración. Por esta razón, el autor pone especial énfasis en las ofensas contra el honor de la doctrina, y no apenas en las ofensas contra la doctrina.

Las ofensas contra el honor de la doctrina son insultos directos contra el amor que los católicos tienen por la doctrina, más que las negaciones de su contenido. (17) Como tales, esas ofensas contra el amor por la doctrina expresan el animus injuriandi de aquellos que las perpetran.

La presentación del animus delendi examina el plan de auto-demolición o auto-destrucción de la Santa Iglesia, como ha sido concebido y ejecutado por los progresistas conciliares. El volumen IV trata del plan de auto-demolición en su conjunto. El volumen V se focaliza en las dos principales iniciativas del Concilio – la secularización y el ecumenismo – que tienen por objetivo la destrucción de la posición que la Iglesia ha sostenido por más de dos milenios en relación con el mundo y las falsas religiones. La intención del autor al exponer esta planificada auto-destrucción de la Iglesia y las reformas relacionadas con la secularización y el ecumenismo es revelar el animus delendi de los autores citados. Como tal, ello parece expresar el espíritu del Concilio.

*

 No es el hábito de los católicos juzgar intenciones: de internis nec Ecclesia [la Iglesia no juzga intenciones internas]. ¿Cómo, entonces, esta obra intenta juzgar las ofensivas y destructivas intenciones de los autores citados?

Una vez que las intenciones son expresadas abiertamente, ellas abandonan el dominio de los pensamientos ocultos y de los objetivos no expresados y entran en el dominio público. Entonces, el aforismo no se aplica más en esos casos.

Los volúmenes que tratan del espíritu del Concilio consideran el animus de la corriente conciliar en lo que ya ha sido revelado, y no en lo que está en el fuero interno de cada autor mencionado. Con esto, la objeción queda resuelta.

*

El sentido común más básico nos dice que en materia de insultos, los matices y sutilezas son de poca monta como atenuantes. Por ejemplo, si una persona ofende públicamente a otra diciendo, “Usted es, tal vez, un ladrón”, el uso de la palabra “tal vez” no hace mucha diferencia. Lo que queda en la mente de quienes escuchan sus palabras es el insulto: el honor de la víctima ha sido cuestionado. El rótulo de “ladrón” ha manchado su buen nombre y su integridad moral.

Esto, que es verdad en el caso de un individuo, crece en gravedad cuando la persona atacada representa a un pueblo. Así, si alguien dijese en público sobre una reina, “Ella es, tal vez, una mujer inmoral”, lo que queda en la mente de los oyentes es la acusación de “mujer inmoral”, un insulto a la reina y, por extensión, a todo el reino. Si alguien argumenta que el uso de la palabra “tal vez” disminuye la gravedad del insulto, mostraría su total carencia de sentido común, sentido del honor y del decoro.

Si esto se aplica a individuos privados y a figuras públicas, se aplica claramente también a la Santa Iglesia Católica. Por lo tanto, en el análisis del animus injuriandi de los progresistas conciliares presentados en este volumen II, los matices y sutilezas que colorean esos insultos de los ofensores son de poca importancia.

* El volumen I analizó sistemáticamente la imposibilidad de estudiar la letra de los documentos del Concilio debido a su inherente e intencional ambigüedad. La naturaleza del espíritu del Concilio se analiza en este volumen II, Animus Injuriandi I, y en el volumen III, Animus Injuriandi II, el cual muestra la actitud sacrílega y hostil de los representantes del progresismo hacia la Santa Iglesia y la fe católica.

Este volumen II presenta una lista de afrentas contra la Santa Iglesia Católica. Al hacerlo, el autor cree ofrecer al lector una oportunidad para evaluar cuán lejos llega el espíritu de tolerancia de los líderes de la teología conciliar.

El criterio utilizado para seleccionar esas afrentas es el sensus fidelium, (18) o el sentido católico, especialmente en lo que se refiere al honor de la Santa Iglesia.

El plan de exposición va desde las ofensas más graves a las menos graves.

Atila Sinke Guimarães 

Índice
Introducción

CAPÍTULOS

  I.  APOLOGÍA DE LA TRAICIÓN

1. Credenciales de Hans Ur von Balthasar como representante del espíritu del Concilio
2. El Verbo encarnado visto como traicionando al Padre eterno
3. Dios Padre acusado de traicionar a nuestro Señor y asignar a Judas como su representante
4. Un elogio sentimental a Judas
5. Nuestro Señor supuestamente murió como un réprobo, maldito por Dios Padre
6. Corazón de Cristo, traidor de Dios y del mundo.
7. Judas colgado de un árbol, sus entrañas derramadas: un símbolo de la Iglesia
8. La Iglesia acusada de traicionar su misión

 II.  LA MILITANCIA DE LA IGLESIA SERÍA VERGONZOSA E INFAME, FAVORECEDORA DE UN RITO CRUEL Y SÁDICO

1. Durante y después del concílio, Papas y prelados se oponen a la militancia de la Iglesia
2. Afrentas al Santo Oficio y a la Inquisición
3. Ofensas contra las guerras católicas y las cruzadas
4. Afrentas a la Contra-Reforma y a las luchas doctrinales
5. Nuestro Señor supuestamente murió como un réprobo, maldito por Dios Padre

III.  LA SACRALIDAD DE LA IGLESIA IDENTIFICADA COMO UNA PRETENSIÓN ESTÚPIDA Y SUS DEVOCIONES COMO UNA MANIFESTACIÓN DE FANATISMO

1. Ofensas a la sacralidad de la Iglesia
2. Ofensas contra las apariciones y revelaciones de nuestra Señora
3. Los dogmas marianos: excrecencia, exageraciones, triunfalismo.
4. Un elogio sentimental a Judas
5. La virginidad de María Santísima es cuestionada
1. Contra Virginitas in partu
2. Contra la virginidad perpetua de María Santísima
3. Dudas acerca de la concepción virginal de nuestro Señor
6. Otras ofensas a la Virgen Inmaculada
7. Afrentas a la devoción a los santos

IV.  LA IGLESIA CONSIDERADA NO SÓLO SANTA, SINO
TAMBIÉN PROSTITUTA Y PECADORA

1. La nota de prostitución supuestamente presente en la esencia de la Iglesia
2. En la esencia de la Iglesia habría una nota de pecado
3. Iglesia ‘santa y pecadora’, una versión mitigada de ‘casta prostituta’
4. La historia supuestamente simbolizada por la unión de Dios com
   una prostituta
5. Las relaciones entre Cristo y la Iglesia estarían basadas en el acto sexual

 V.  LA IGLESIA VISTA SERÍA FARISAICA Y NARCISISTA

VI.  LA IGLESIA SERÍA TIRÁNICA, ABSOLUTISTA Y USURPADORA
VII. LA IGLESIA SERÍA ESTÉRIL, ESCLERÓTICA Y EL OPIO DEL PUEBLO VIII. HEREJÍAS Y ERRORES PAGANOS ATRIBUIDOS A LA IGLESIA.

1. Herejías son atribuidas a la Iglesia
1. Monofisismo
2. Pelagianismo y jansenismo
3. Docetismo
4. Nominalismo.
5. Deísmo
2. Errores paganos que son atribuidos a la Iglesia
1. Sadomasoquismo.
2. Estoicismo
3. Dualismo o maniqueísmo
4. Positivismo

IX. LA DEVOCIÓN AL PAPA ES UNA INSOPORTABLE PAPOLATRÍA

X. EL LENGUAJE Y EL PENSAMIENTO DE LA IGLESIA SERÍAN ESOTÉRICOS E INCLINADOS A LOS MITOS

1. El lenguaje de la Iglesia sería esotérico
2. El pensamiento de la Iglesia estaría basado en mitos indemostrables

XI. LA SEPARACIÓN DE LA IGLESIA DEL MUNDO LA HARÍA UNA SECTA Y UN GUETO; SU RELACIÓN CON ÉL SERÍA ESQUIZOFRÉNICA

1. Una secta e Iglesia gueto
1. Criterios de fondo
2. Los progresistas consideran a la Iglesia una secta y un gueto
1. Juan XXIII
2. Benedicto XVI
3. CELAM (Consejo de Obispos Latinoamericanos)
4. Karl Rahner
5. Marie-Dominique Chenu
6. Hans Küng
7. Johann Baptist Metz
8. Luigi Sartori
9. Louis Bouyer
10. Antoine Vergote
11. Norbert Greinacher
12. Leo von Geusau
13. Boaventura Kloppenburg
14. Tommaso Federici
15. George Maloney
16. Avery Dulles
17. Henri Desroche
18. Henri Fesquet
2. La relación Iglesia-mundo antes del Vaticano II sería una esquizofrenia

Conclusión

APÉNDICE I: EL PAPEL DE CASTA MERETRIX EN LA EMBESTIDA MULTISECULAR DEL MISERABILISMO EN LA IGLESIA.

  I.  UNA IGLESIA MISERABILISTA – PERSPECTIVAS HISTÓRICA Y DOCTRINARIA

1. La perspectiva miserabilista y la perspectiva católica
2. Los principales miserabilistas desde los inicios de la Iglesia hasta el Vaticano II

 II.  ANÁLISIS DE LA OBRA CASTA MERETRIX

1. Límites de este análisis
2. Objetivos del libro Casta Meretrix
3. Presentación de la tesis
4. Observaciones sobre el método de exposición de von Balthasar.
1. Método hegeliano y carente de orden
2. Incoherencia en el uso de los Padres de la Iglesia
3. Superficialidad
4. Parcialidad
5. Análisis de las generalizaciones infundadas en la obra Casta Meretrix
1. 1ª generalización infundada: La relación esposo-esposa es la expresión perfecta de las relaciones entre Dios y su pueblo
2. 1ª refutación: La relación esposo-esposa no es la única ni la mejor expresión de la relación entre Dios y su pueblo
3. 2ª generalización infundada: El símbolo de la prostituta es el arquetipo del Antiguo Testamento
4. 2ª refutación: El símbolo de la prostituta no es un arquetipo de la historia del pueblo elegido; sino más bien, un anti-arquetipo
5. 1a omisión: Los profetas que utilizaron la figura de la prostituta fueron todos de la misma época y se referían a una sola apost
1. Razón histórica para el símbolo de la prostituta
2. La omisión
6. 2ª omisión: Cuando Dios se refiere al pueblo elegido como una prostituta, Él lo hace con gran ira y como señal de una inminente ruptura de la Alianza con él
7. 3ª omisión: Con el fin de expresar la apostasía de los judíos, Dios usó muchos otros símbolos, y no exclusivamente el símbolo de la prostituta
8. 3ª generalización infundada: Tamar y Rahab refuerzan la prostituta como el arquetipo del Antiguo Testamento
9. 3ª refutación: Los episodios de Tamar y Rahab no corroboran la tesis de que la prostituta es el símbolo del pueblo elegido, o de todo el Antiguo Testamento
1. Tamar no fue una prostituta
2. El caso de Rahab no representa al pueblo elegido
10. 4ª generalización infundada: La Iglesia Católica es la heredera de la prostituta del Antiguo Testamento
11. 4ª refutación: El deicidio fue el pecado supremo de los judíos y, en este sentido, fue una prostitución. Pero, la Santa Iglesia no es la heredera de una sinagoga prostituta, sino de una sinagoga santa, cuyo legado fue transmitido a través de nuestro Señor y un pequeño resto fiel
12. 5ª generalización infundada: Una gran parte de la patrística defendió que la Iglesia es prostituta en su esencia
13. 5ª refutación: Las citas de los Padres de la Iglesia compiladas por von Balthasar no demuestran que la Iglesia es una prostituta en su esencia.
1. Explicación de la autoridad de los Padres
2. Después de la herejía protestante, es inoportuno aplicar a la Iglesia el símbolo de la prostituta
3. Análisis de los textos de los Padres de la Iglesia sobre los que von Balthasar basa su tes
14. 6ª generalización infundada: Los pecados de los hombres constituyen la esencia de la Iglesia
15. 6ª refutación: Los pecados de quienes constituyen la Iglesia no afectan su esencia
1. Atributos divinos de la Iglesia que componen su esencia
2. Definición de la Iglesia
3. ¿En qué medida los hombres participan en la Iglesia?
4. Conclusión sobre esta generalización infundada
6. Conclusion general sobre la obra Casta Meretix

APÉNDICE II: IMPROPERIA

Capítulo I
Capítulo II
Capítulo III
Capítulo IV
Capítulo V
Capítulo VI
Capítulo VII
Capítulo VIII
Capítulo IX
Capítulo X
Capítulo XI

BIBLIOGRAFÍA
ÍNDICE DE MATERIAS.
ÍNDICE DE PALABRAS